Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación.

APÉNDICE: CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA KANTIANA

C’est le privilège du vrai génie, et surtout du génie qui ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.

Voltaire¹

[001] Es mucho más fácil demostrar las faltas y errores en la obra de un gran espíritu que ofrecer un desarrollo claro y completo de su valor. Pues las faltas son algo aislado y limitado que se puede abarcar perfectamente. En cambio, el sello que el genio imprime a sus obras consiste justamente en que su excelencia es insondable e inagotable: por eso estas se convierten en maestros que no envejecen a lo largo de muchos siglos. La acabada obra maestra de un espíritu verdaderamente grande será siempre de efecto profundo y radical sobre todo el género humano, tanto que no se puede calcular hasta qué lejanos siglos y países puede alcanzar su influjo iluminador. Siempre es así: porque, por muy culta y rica que fuera la época en la que surgió, el genio, igual que una palmera, se eleva siempre por encima del suelo en el que arraiga.

[002] Pero un efecto profundo y amplio de este tipo no puede surgir repentinamente debido a la gran distancia que hay entre el genio y el común de los hombres. El conocimiento que aquel ser único en una sola generación extrajo inmediatamente a partir de la vida y del mundo, que conquistó y presentó conquistado y elaborado a los demás, no puede, sin embargo, convertirse inmediatamente en patrimonio de la humanidad; porque esta no tiene tanta capacidad de recibir como aquel de dar. Sino que, aun después de una lucha victoriosa contra indignos adversarios que disputan la vida a lo imperecedero ya desde su nacimiento y pretenden asfixiar la salud de la humanidad en su germen (comparables a la serpiente en la cuna de Hércules), aquel conocimiento tiene primero que dar los rodeos de innumerables interpretaciones falsas y aplicaciones desviadas, y vencer los intentos de vincularlo con antiguos errores; y así ha de vivir en lucha hasta que acaso crezca ante él una generación nueva e imparcial que paulatinamente, a partir de miles de canales derivados, reciba parte del contenido de aquella fuente ya en la juventud, lo asimile poco a poco y llegue así a ser partícipe del beneficio que, surgido de aquel gran espíritu, debía ser destinado a la humanidad. Así de lenta marcha la educación del género humano, el flojo y al tiempo rebelde alumno del genio. — De modo que solo con el tiempo se hará manifiesta toda la fuerza e importancia de la doctrina kantiana, cuando algún día el espíritu de la época, paulatinamente transformado por el influjo de aquella doctrina y modificado en lo más importante e íntimo, llegue a dar testimonio viviente del poder de aquel espíritu colosal. Pero para nada quiero, con anticipaciones temerarias, asumir aquí el ingrato papel de Calcante y Casandra². Séame solo permitido, a resultas de lo dicho, considerar las obras de Kant como aún muy novedosas, mientras que hoy en día muchos las ven como ya caducas o hasta las han dejado de lado —o, en expresión de ellos, tras de sí— como descartadas; y otros, de tal manera envalentonados, las ignoran y con frente inquebrantable siguen filosofando sobre Dios y el alma bajo los supuestos del antiguo dogmatismo realista y su escolástica; lo cual es como si en la química moderna se quisiera hacer valer las doctrinas de los alquimistas. Por lo demás, las obras de Kant no necesitan mi pobre elogio, sino que ellas mismas elogiarán eternamente a su maestro y vivirán siempre sobre la Tierra, si no en la letra, sí en el espíritu.

[003] Pero si volvemos la vista sobre el resultado próximo de sus doctrinas, o sea, sobre las tentativas y procesos producidos en el ámbito de la filosofía durante el tiempo transcurrido desde entonces, se nos confirma una demoledora sentencia de Goethe: «Así como el agua que es desplazada por un barco vuelve enseguida a unirse tras él, así también el error, cuando excelentes espíritus lo han dejado a un lado y se han abierto camino, tras su paso vuelve enseguida a cerrarse por naturaleza» (Poesía y verdad, parte III, p. 521). Sin embargo, ese lapso de tiempo ha sido solo un episodio a sumar al destino de todos los nuevos y grandes conocimientos al que antes se aludió y que ahora se encuentra innegablemente cerca de su término, al reventar por fin la pompa de jabón hinchada incesantemente³. En general, la gente comienza a percatarse de que la filosofía real y seria se encuentra todavía allá donde Kant la dejó. En todo caso, no reconozco que entre él y yo haya acontecido en ella cosa alguna; por eso me fundo directamente en él.

[004] Lo único que me propongo en este apéndice a mi obra es justificar la doctrina expuesta en ella, en tanto que en muchos puntos esta no coincide con la filosofía kantiana o incluso la contradice. Sobre este tema es necesaria una discusión, dado que mi línea de pensamiento, por muy distinta que sea en su contenido de la kantiana, está manifiestamente bajo su influencia, la supone necesariamente, arranca de ella; y reconozco que lo mejor de mi propio desarrollo se lo debo, además de a la impresión del mundo intuitivo, a la de las obras de Kant, la de los escritos sagrados de los hindúes y la de Platón. Los desacuerdos que pese a ello mantengo con Kant solo puedo justificarlos imputándole a él el error en esos mismos puntos y desvelando las faltas que cometió. De ahí que en este apéndice tenga que proceder polémicamente contra Kant, y ello con seriedad y con todo mi esfuerzo; pues solo así es posible que el error adherido a la doctrina kantiana se disuelva y que su verdad brille tanto más clara y resista más segura. Así que no es de esperar que el respeto cierto que siento en mi interior hacia Kant se extienda también a sus debilidades y faltas, ni tampoco que yo vaya a descubrir estas con cauteloso miramiento, con lo cual mi exposición tendría que resultar débil y floja por culpa de los rodeos. Tal cuidado es preciso ante un vivo, ya que solo bajo apaciguamientos y lisonjas soporta la naturaleza humana hasta la más justa refutación de un error, y aun así con dificultad; y un maestro del siglo y benefactor de la humanidad merece al menos que se trate con cuidado también su flaqueza humana, a fin de no causarle ningún daño. Pero el muerto se ha despojado de esa debilidad: su mérito está seguro; el tiempo lo depurará cada vez más de toda sobrevaloración y degradación. Hay que distinguir de eso sus faltas, hacerlas inocuas y luego entregarlas al pasado. Por eso, en la polémica que voy a emprender aquí frente a Kant solo tendré a la vista sus faltas y debilidades, me mantendré hostil frente a ellas y les plantearé una guerra destructiva sin miramientos, pensando siempre no en esconderlas con cuidado, sino en ponerlas a la más clara luz a fin de aniquilarlas con tanto mayor seguridad. Por las razones antes aducidas, no tengo conciencia de injusticia ni desagradecimiento hacia Kant. No obstante, a fin de prevenir cualquier apariencia de malignidad también a los ojos de otros, quiero primero hacer patente mi profundo respeto y agradecimiento a Kant expresando brevemente su mérito principal tal y como yo lo veo, y ello desde un punto de vista tan general que no necesitaré tocar los puntos en los que luego habré de contradecirle.

[005] El mayor mérito de Kant es la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí, fundada en la demostración de que entre las cosas y nosotros está siempre el intelecto, por lo que aquellas no pueden ser conocidas según lo que puedan ser en sí mismas. Por esta vía le condujo Locke (véase Prolegómenos a toda metafísica, § 13, nota 2). Este había demostrado que las cualidades secundarias de las cosas, como el sonido, el olor, el color, la dureza, la suavidad, la tersura, etc., al fundarse en las afecciones de los sentidos, no pertenecían a los cuerpos objetivos, a la cosa en sí; a esta le atribuyó únicamente las cualidades primarias, es decir, aquellas que solo suponen el espacio y la impenetrabilidad, a saber: la extensión, la figura, la solidez, el número y la movilidad. Solo que esa distinción lockeana, fácil de descubrir y que se mantiene en la superficie de las cosas, era algo así como un simple preludio juvenil de la kantiana. En efecto, esta, partiendo de un punto de vista infinitamente superior, declara que todo lo que Locke había admitido como qualitates primarias, es decir, cualidades de la cosa en sí, pertenece solo al fenómeno de la misma en nuestra facultad de conocer, y ello debido a que las condiciones de esa facultad —espacio, tiempo y causalidad— son conocidas a priori por nosotros. Así que Locke había sustraído de la cosa en sí la parte que toman los órganos sensoriales en su fenómeno; pero Kant sustrajo también la parte de las funciones cerebrales (si bien no bajo ese nombre); con ello, la distinción del fenómeno y la cosa en sí recibió un significado infinitamente mayor y un sentido mucho más profundo. Con este fin, Kant tuvo que acometer la gran separación entre conocimiento a priori y a posteriori, cosa que antes de él nunca se había hecho con el pertinente rigor y totalidad ni con clara conciencia; por eso fue esta la materia principal de sus profundas investigaciones. — Pero quisiéramos observar que la filosofía de Kant tiene una triple relación con la de sus predecesores: primero, una que confirma y amplía la de Locke, tal y como acabamos de ver; segundo, una que corrige y utiliza la de Hume y que se encuentra expresada con claridad máxima en el Prólogo a los Prolegómenos (el más bello y comprensible de todos los escritos principales de Kant y que se lee demasiado poco, ya que facilita extraordinariamente el estudio de su filosofía); tercero, una relación decididamente polémica y destructiva con la filosofía de Leibniz-Wolff. Las tres doctrinas deben conocerse antes de proceder al estudio de la filosofía kantiana. — Se dijo antes que el rasgo fundamental de la filosofía kantiana es la distinción del fenómeno y la cosa en sí, o sea, la doctrina de la total diversidad de lo ideal y lo real; y así, la afirmación de la absoluta identidad de ambos, que irrumpió poco después, proporciona un triste comprobante de la sentencia de Goethe antes mencionada; y tanto más, cuanto que aquella afirmación no se apoyaba sino en la patraña de la intuición intelectual y, por lo tanto, solo era un regreso a la rudeza del parecer común efectuado por imposición y enmascarado con gestos distinguidos, ampulosidad y galimatías. Ella fue el digno punto de partida para el absurdo aún mayor del burdo y falto de ingenio Hegel. — Así como la separación de fenómeno y cosa en sí concebida por Kant de la forma antes expuesta superó con creces a todo lo jamás existente en profundidad y reflexión por lo que a su fundamentación respecta, también fue infinitamente fructífera en sus resultados. Pues él presentó aquí, descubierta por sí misma, de forma totalmente nueva, desde un nuevo aspecto y por una nueva vía, la misma verdad que ya Platón repitió incansablemente y que en su lenguaje formula la mayoría de las veces así: este mundo que aparece a los sentidos no tiene un verdadero ser sino un incesante devenir, es y al mismo tiempo no es, y su captación no es tanto un conocimiento como una ilusión. Eso es también lo que expresa en forma de mito en el pasaje más importante de todas sus obras, el comienzo del libro VII de la República citado ya en el libro tercero del presente escrito, cuando dice que los hombres, encadenados en una tenebrosa caverna, no veían ni la auténtica luz originaria ni las cosas reales sino solo la pobre luz del fuego en la caverna y las sombras de las cosas reales que pasaban ante ese fuego tras sus espaldas; no obstante, ellos pensaban que las sombras eran la realidad y que la verdadera sabiduría estaba en determinar la sucesión de esas sombras. — La misma verdad, de nuevo expresada de una forma totalmente distinta, constituye también una doctrina principal de los Vedas y Puranas, la doctrina de Maya, con la que no se entiende sino lo que Kant denominó el fenómeno por oposición a la cosa en sí: pues la obra de Maya se delata justamente en la forma de este mundo sensible en el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí misma y comparable a la ilusión óptica y el sueño; un velo que envuelve la conciencia humana, un algo de lo que es igualmente falso que verdadero decir que es como que no es. — Pero Kant no solo expresó la misma doctrina de una forma totalmente nueva y original sino que, con la más sosegada y sobria exposición, la convirtió en una verdad demostrada e indiscutible; mientras que tanto Platón como los hindúes habían fundado sus afirmaciones en una mera intuición general del mundo, formulándolas como expresión inmediata de su conciencia y exponiéndolas de una forma más mítica y poética que filosófica y clara. En este respecto, son a Kant lo que fueron a Copérnico los pitagóricos Hicetas, Filolao y Aristarco, que ya sostuvieron el movimiento de la Tierra alrededor del Sol en reposo. El conocimiento claro y la sosegada y reflexiva exposición de esa condición onírica del mundo constituyen verdaderamente la base de toda la filosofía kantiana, su alma y su mérito supremo. Kant la desarrolló con admirable reflexión y habilidad, analizando y presentando pieza por pieza toda la maquinaria de nuestra facultad de conocer mediante la cual se produce la fantasmagoría del mundo objetivo. Toda la precedente filosofía occidental, que frente a la kantiana aparece como indescriptiblemente burda, había ignorado esa verdad y, precisamente por eso, había hablado siempre como en un sueño. Solo Kant la despertó repentinamente de él; y también por eso los últimos durmientes (Mendelssohn) le llamaron el destructor de todo. Él mostró que las leyes que imperan con inquebrantable necesidad en la existencia, es decir, en la experiencia en general, no son aplicables para deducir y explicar la existencia misma; o sea, que su validez es solo relativa, es decir, que no comienza hasta que la existencia, el mundo empírico en general, está ya establecido y presente; que, por consiguiente, esas leyes no pueden ser nuestro hilo conductor cuando procedemos a la explicación de la existencia del mundo y de nosotros mismos. Todos los anteriores filósofos occidentales habían creído erróneamente que esas leyes (tiempo, espacio, causalidad y consecuencia lógica) según la cuales se vinculan todos los fenómenos entre sí y que yo unifico bajo la expresión del principio de razón, eran leyes absolutas y de ningún modo condicionadas, aeternae veritates; pensaban que el mundo mismo existía únicamente como consecuencia de y en conformidad con ellas y que, por tanto, todo el enigma del mundo tenía que poder resolverse al hilo de ellas. Los supuestos elaborados con este fin y que Kant criticó bajo el nombre de ideas de la razón, en realidad solo sirvieron para erigir el mero fenómeno, la obra de Maya, el mundo de sombras de Platón, en única y suprema realidad, para colocarlos en el lugar de la más íntima y verdadera esencia de las cosas, y hacer así imposible su conocimiento real: en una palabra, para adormecer todavía más a los soñadores. Kant mostró que aquellas leyes y, en consecuencia, el mundo mismo, están condicionados por las formas cognoscitivas del sujeto; de donde resultaba que, mientras uno siguiera investigando y concluyendo al hilo de ellas, no daría un paso adelante en la cuestión principal, es decir, en el conocimiento de la esencia del mundo en sí y fuera de la representación, sino que solo se movería como la ardilla en la rueda. De ahí que se pueda comparar a todos los dogmáticos con las gentes que opinan que, solo con andar mucho en línea recta, llegarían al fin del mundo; Kant había navegado alrededor del mundo y mostrado que, puesto que es redondo, no se podía salir de él mediante movimiento horizontal, pero quizá no fuera imposible hacerlo con movimiento perpendicular. Puede decirse también que la doctrina de Kant da a conocer que el comienzo y el fin del mundo no hay que buscarlos fuera sino en nosotros mismos.

[006] Mas todo esto se basa en la distinción fundamental entre filosofía dogmática y filosofía crítica o transcendental. Quien quiera hacerse comprensible esa distinción y representársela en un ejemplo, puede hacerlo con toda rapidez leyendo como espécimen de la filosofía dogmática un artículo de Leibniz que lleva por título De rerum originatione radicali y que fue impreso por primera vez en la edición de las obras filosóficas de Leibniz de Erdmann, volumen 1, página 147. El origen y la excelente condición del mundo son ahí expuestos a priori sobre la base de las veritatum aeternarum, de una forma realista-dogmática y con la utilización del argumento ontológico y el cosmológico. — Incidentalmente se admite que la experiencia manifiesta exactamente lo contrario de la excelencia del mundo aquí demostrada, pero se sostiene que la experiencia no entiende nada de aquello sobre lo que quiere hablar y debe callarse la boca cuando la filosofía ha hablado a priori. — Como antagonista de todo ese método surge con Kant la filosofía crítica, que pone en cuestión justamente las veritates aeternas que servían de cimiento a toda aquella construcción dogmática, investiga su origen y lo halla en la inteligencia humana, donde se originan aquellas ideas a partir de las formas que le son propias y que ella lleva en sí de cara a la concepción de un mundo objetivo. Así que allí, en el cerebro, está la cantera que suministra el material a aquella orgullosa construcción dogmática. Pero para llegar a ese resultado la filosofía crítica tuvo que transcender las veritates aeternas sobre las que se fundó todo el dogmatismo precedente, a fin de convertirlas en objeto de su investigación; y de ese modo se convirtió en filosofía transcendental. De esta se infiere además que el mundo objetivo, tal y como nosotros lo conocemos, no pertenece a la esencia de las cosas en sí mismas, sino que es un mero fenómeno de estas condicionado por aquellas formas que están ubicadas a priori en el intelecto humano (es decir, el cerebro), y de ahí que no pueda tampoco contener nada más que fenómenos.

[007] Kant no llegó, ciertamente, a percatarse de que el fenómeno es el mundo como representación y la cosa en sí es la voluntad. Pero mostró que el mundo fenoménico está tan condicionado por el sujeto como por el objeto; y, al aislar las formas más generales de su fenómeno, es decir, de la representación, probó que esas formas son conocidas y percibidas en toda su legalidad no solo partiendo del objeto sino también del sujeto, ya que ellas son en realidad los dos límites comunes entre sujeto y objeto; así concluyó que persiguiendo ese límite no se penetra en el interior del objeto ni del sujeto y, en consecuencia, nunca se conoce la esencia del mundo, la cosa en sí.

[008] Tal y como enseguida mostraré, Kant no dedujo la cosa en sí de forma correcta sino por medio de una inconsecuencia que tuvo que expiar con frecuentes e irrefutables ataques a esa parte capital de su doctrina. Él no reconoció la cosa en sí directamente en la voluntad, pero dio un paso grande y revolucionario hacia ese conocimiento, al exponer que la innegable significación moral de la conducta humana es totalmente distinta e independiente de las leyes del fenómeno, y que nunca se puede explicar de acuerdo con él sino que afecta inmediatamente a la cosa en sí: este es el segundo aspecto principal de su mérito.

[009] Como tercer punto podemos contemplar la total demolición de la filosofía escolástica, nombre este con el que quisiera aquí designar en general todo el periodo que comienza con el Padre de la Iglesia Agustín y concluye justo antes de Kant. Pues el carácter principal de la escolástica es el que con gran acierto indicó Tennemann: la tutela de la religión nacional dominante sobre la filosofía, a la que en realidad no le quedó nada más que demostrar y adornar los dogmas principales que aquella le prescribió: los escolásticos propiamente dichos, hasta Suárez, lo admitieron sin disimulo; los siguientes filósofos lo hicieron más inconscientemente, o bien de forma no declarada. Se suele considerar que la filosofía escolástica llega solo hasta unos cien años antes de Descartes y que después comienza una época totalmente nueva de investigación libre e independiente de todo dogma positivo; pero, de hecho, ni a Descartes ni a sus seguidores⁴ se les puede atribuir una investigación de ese tipo, sino solo una apariencia y, en todo caso, una tendencia hacia ella. Descartes fue un espíritu eminente y dio mucho de sí, teniendo en cuenta su época. Pero si se deja de lado esa consideración y se le mide según la fama que se le atribuye de haber liberado el pensamiento de todas sus cadenas y haber inaugurado un nuevo periodo de investigación imparcial y propia, entonces se descubrirá que con su duda —que carecía aún de verdadera seriedad y por eso se resolvió tan rápido y tan mal— hizo como si quisiera derribar de una vez todas las cadenas de las opiniones inculcadas propias de la época y la nación; pero en realidad solo lo hizo en apariencia y durante un instante, para volver a asumirlas inmediatamente y a mantenerlas con tanta mayor firmeza. Y exactamente igual ocurrió con todos sus sucesores hasta Kant. A un pensador libre de esa especie se le pueden aplicar muy bien los versos de Goethe:

[010] Me parece, con permiso de Vuestra Excelencia, Una de esas cigarras zanquilargas Que siempre vuela y volando salta Y enseguida canta en tierra su vieja cantinela⁵.

[011] Kant tenía razones para hacer como si él pensara también así. Pero del presunto salto, que le fue permitido porque ya se sabía que volvería a tierra, nació esta vez un vuelo; y a los que permanecen abajo solo les queda mirar sin poder ya volver a atraparle.

[012] Así que Kant se atrevió a probar desde su teoría el carácter indemostrable de todos aquellos dogmas tan a menudo aparentemente demostrados. La teología especulativa y la psicología racional conectada con ella recibieron de él el golpe de muerte. Desde entonces han desaparecido de la filosofía alemana; y uno no puede dejarse engañar por el hecho de que el término se mantenga aquí o allá después de abandonado el asunto o porque algún miserable profesor de filosofía tenga presente el miedo a su señor, y haga «que la verdad sea la verdad». La magnitud de este mérito kantiano solo puede apreciarla quien haya reparado en el influjo perjudicial de aquellos conceptos sobre la ciencia natural y la filosofía en todos los autores de los siglos XVII y XVIII, incluso en los mejores. En los escritos alemanes de ciencia natural es llamativo el cambio de tono y de fondo metafísico producido desde Kant: antes de él las cosas estaban como están aún hoy en Inglaterra. — Este mérito de Kant se conecta con el hecho de que en toda la precedente filosofía antigua, medieval y moderna, lo predominante había sido buscar irreflexivamente las leyes del fenómeno, elevarlas a verdades eternas y así erigir el fenómeno fugaz en la verdadera esencia del mundo: en una palabra, el realismo no perturbado en su delirio por reflexión alguna. Berkeley, que, como ya antes hiciera Malebranche, se dio cuenta de lo parcial y falso de ese realismo, no fue capaz de derribarlo porque su ataque se limitó a un solo punto. Así que a Kant le estaba reservada la tarea de que el punto de vista idealista, que en toda el Asia no islamizada es esencial incluso en la religión, llegase a dominar en Europa, al menos en la filosofía. Antes de Kant estábamos en el tiempo; ahora el tiempo está en nosotros.

[013] También la ética había sido tratada por aquella filosofía realista de acuerdo con las leyes del fenómeno, las cuales consideró como absolutas y vigentes también para la cosa en sí; por eso se la fundamentó, bien en la doctrina de la felicidad, bien en la voluntad del creador del mundo o, en último término, en el concepto de perfección; un concepto este que en sí mismo es vacío y carente de contenido, ya que designa una relación que solo recibe su significado de las cosas a las que se aplica, en la medida en que «ser perfecto» no quiere decir más que «corresponder a un concepto supuesto y dado» que tiene que ser establecido previamente y sin el cual la perfección es un número abstracto y nada dice por sí sola.

[014] Mas si se quisiera hacer del concepto de «humanidad» un supuesto tácito y, de acuerdo con ello, se asentase como principio moral el aspirar a una perfecta humanidad, entonces no estaríamos diciendo nada más que: «Los hombres deben ser como deben ser»; y se sabe tanto como antes. «Perfecto» es solo el sinónimo de «completo» en cuanto significa que, en un caso o individuo dados, están representados, o sea, realmente presentes, todos los predicados contenidos en el concepto de su especie. Por eso el concepto de «perfección», cuando se usa en sentido estricto e in abstracto, es una palabra vacía de sentido, exactamente igual que el discurso sobre el «ser perfectísimo» y otros por el estilo. Todo eso es mera palabrería. Sin embargo, ese concepto de perfección e imperfección fue moneda corriente en el siglo pasado; fue incluso el quicio alrededor del cual giró todo el moralizar y hasta el teologizar. Todos lo llevaban siempre en la boca, de tal modo que se hicieron con él verdaderas payasadas. Hasta a los mejores escritores de la época, por ejemplo, Lessing, los vemos enredados en la perfección y la imperfección, y peleando con el tema de forma lamentable. Pero cualquiera que pensara un poco tendría al menos que sentir vagamente que ese concepto carece de todo contenido positivo en cuanto alude, igual que un signo algebraico, a una mera relación in abstracto. — Como ya se dijo, Kant separó totalmente del fenómeno y sus leyes la innegable significación ética de las acciones, mostrando que esta afecta inmediatamente a la cosa en sí, a la más íntima esencia del mundo, mientras que aquel, o sea, el espacio, el tiempo y todo lo que los llena y se ordena en ellos según la ley de causalidad, ha de considerarse como un sueño efímero e irreal.

[015] Estas pocas y de ninguna manera exhaustivas consideraciones pueden bastar como testimonio de mi reconocimiento del gran mérito de Kant, rendido aquí para mi propia satisfacción y porque la justicia exigía que trajese ese mérito a la memoria de todo el que me quiera seguir en el inmisericorde descubrimiento de sus faltas, al que paso ahora.

[016] Que los grandes logros de Kant tenían que estar acompañados de grandes faltas se puede apreciar ya desde el punto de vista histórico por lo siguiente: es cierto que él provocó la mayor revolución en la filosofía y acabó con la escolástica que, entendida en el sentido amplio antes indicado, había durado catorce siglos, para comenzar realmente una tercera época de la filosofía totalmente nueva; sin embargo, el resultado inmediato de su aparición fue casi meramente negativo y no positivo, en la medida en que, al no establecer un sistema completo y nuevo al que sus discípulos pudieran atenerse, al menos durante algún tiempo, todos notaron que algo muy grande había ocurrido pero nadie sabía bien el qué. Ellos comprendieron bien que toda la filosofía habida hasta entonces había sido un sueño estéril del que despertaba la nueva época; pero no sabían a qué debían atenerse. Se había producido un gran vacío, una gran necesidad; se suscitó la atención general, incluso la del gran público. Motivados por ello, pero no urgidos por un interno impulso y sentimiento de fuerza (que se manifiesta incluso en momentos desfavorables, como en el caso de Spinoza), hombres sin ningún talento especial realizaron diversos intentos flojos, disparatados y a veces hasta dementes, a los que sin embargo el público agitado dedicó su atención y, con una gran paciencia como solo en Alemania se puede encontrar, prestó oídos durante largo tiempo.

[017] Lo mismo que aquí debió ocurrir una vez en la naturaleza, cuando una gran revolución transformó toda la superficie de la tierra, el mar y los continentes cambiaron sus posiciones y se allanó el camino para una nueva creación. Allí transcurrió mucho tiempo hasta que la naturaleza pudiera producir una nueva serie de formas duraderas, cada una de las cuales armonizase consigo misma y con las demás: se originaron extrañas organizaciones monstruosas que, desarmonizando consigo mismas y las demás, no pudieron perdurar mucho tiempo, pero cuyos restos aún hoy existentes son los que nos han traído el recuerdo de aquellas vacilaciones y ensayos de la naturaleza que se está formando de nuevo. — Como todos sabemos, con Kant se produjo en la filosofía una crisis muy semejante y un periodo de ingente creación, lo cual permite ya inferir que su mérito no podía ser completo sino que tenía que adolecer de grandes deficiencias y ser negativo y parcial. Esas deficiencias queremos rastrearlas ahora.

Crítica de la razón pura.

[018] Ante todo quisiéramos aclarar y examinar el pensamiento fundamental en el que radica el propósito de toda la Crítica de la razón pura. — Kant se instaló en el punto de vista de sus predecesores, los filósofos dogmáticos, y partió con ellos de los siguientes supuestos: 1) La metafísica es la ciencia de aquello que está más allá de la posibilidad de toda experiencia. 2) Un objeto tal no puede de ningún modo ser descubierto de acuerdo con principios creados ellos mismos a partir de la experiencia (Prolegómenos, § 1); sino que solamente lo que conocemos antes, o sea, independientemente de toda experiencia, puede tener un alcance mayor que la experiencia posible. 3) En nuestra razón pueden encontrarse realmente algunos principios de ese tipo: estos se conciben con el nombre de conocimientos de la razón pura. — Hasta aquí marcha Kant junto con sus predecesores; pero aquí se separa de ellos. Ellos dicen: «Esos principios o conocimientos de la razón pura son expresiones de la absoluta posibilidad de las cosas, aeternae veritates, fuentes de la ontología: están por encima del orden del mundo, como estaba el fatum por encima de los antiguos dioses». Kant dice: son meras formas de nuestro intelecto, leyes no de la existencia de las cosas sino de nuestras representaciones de ellas, de ahí que solo valgan para nuestra captación de las cosas; y por eso no pueden alcanzar hasta más allá de la posibilidad de la experiencia, que era a donde, según el artículo 1, se dirigía el interés. Pues es precisamente la aprioridad de esas formas cognoscitivas la que, por no poder basarse más que en el origen subjetivo de las mismas, nos priva para siempre del conocimiento del ser en sí de las cosas y nos circunscribe a un mundo de meros fenómenos, de modo que no podemos conocer ni siquiera a posteriori, y mucho menos a priori, cómo puedan ser las cosas en sí mismas. En consecuencia, la metafísica es imposible y en su lugar irrumpe la crítica de la razón pura. Kant sale aquí victorioso frente al antiguo dogmatismo; de ahí que todos los intentos dogmáticos surgidos desde entonces tengan que seguir caminos totalmente distintos de los anteriores: ahora procederé a justificar el mío propio, conforme al declarado propósito de la presente crítica. En efecto, si se examina con más exactitud la argumentación anterior, habrá que admitir que el primer supuesto básico de la misma es una petitio principii; esta se encuentra en la proposición (asentada de forma especialmente clara en Prolegómenos, § 1): «La fuente de la metafísica no puede en absoluto ser empírica, sus principios y conceptos fundamentales no pueden nunca ser tomados de la experiencia ni interna ni externa». Sin embargo, para fundamentar esa afirmación cardinal no se aduce nada más que el argumento etimológico a partir de la palabra «metafísica». Mas en realidad el asunto es como sigue: El mundo y nuestra propia existencia se nos presentan necesariamente como un enigma. Entonces se asume sin más que la solución de ese enigma no puede nacer de la profunda comprensión del mundo mismo, sino que ha de ser buscada en algo totalmente distinto del mundo (pues eso significa «más allá de la posibilidad de toda experiencia»); y que de aquella solución hay que excluir todo aquello de lo que podemos tener algún conocimiento inmediato (pues eso significa la experiencia posible, tanto interna como externa); la solución tiene más bien que buscarse solo en aquello a lo que podemos acceder de forma meramente mediata, a saber: a través de inferencias a partir de principios generales a priori. Después de haber descartado de ese modo la fuente fundamental de todo conocimiento y haberse cerrado el camino directo hacia la verdad, no es de asombrar que las tentativas dogmáticas fracasaran y que Kant pudiera demostrar la necesidad de ese fracaso: pues se había asumido de antemano que metafísica y conocimiento a priori eran idénticos. Pero para ello se tendría que haber demostrado antes que el material para la solución del enigma del mundo no podía en absoluto estar contenido en él mismo, sino que había que buscarlo fuera del mundo, en algo a lo que solo se podía acceder al hilo de aquellas formas conocidas por nosotros a priori. Pero mientras eso no se demuestre, no tenemos ninguna razón para, en la más importante y difícil de todas las tareas, obstruirnos la más rica de todas las fuentes de conocimiento, la experiencia interna y externa, para operar con formas vacías de contenido. Por eso digo que la solución del enigma del mundo tiene que proceder de la comprensión del mundo mismo; que, por lo tanto, la tarea de la metafísica no es sobrevolar la experiencia en la que se encuentra el mundo sino comprenderla a fondo, ya que la experiencia, externa e interna, es de hecho la fuente principal de todo conocimiento; que, por lo tanto, la solución del enigma del mundo solo es posible vinculando de forma adecuada y en el punto correcto la experiencia externa a la interna, y conectando así esas dos fuentes de conocimiento tan heterogéneas; si bien todo ello dentro de unos ciertos límites que son inseparables de nuestra naturaleza finita, de modo que lleguemos a una correcta comprensión del mundo mismo sin que en todo caso alcancemos una explicación de su existencia que sea concluyente y elimine todos los problemas ulteriores. Por consiguiente, est quadam prodire tenus⁶, y mi camino se encuentra en el punto medio entre la doctrina de la omnisapiencia de los primeros dogmáticos y la desesperanza de la crítica kantiana. Pero las importantes verdades descubiertas por Kant y por las cuales se vinieron abajo los antiguos sistemas metafísicos han suministrado datos y material al mío. Véase lo que he dicho sobre mi método en el capítulo 17 del segundo volumen⁷. Hasta aquí en relación con los pensamientos fundamentales de Kant; ahora quisiéramos considerar el desarrollo y las particularidades.

[019] El estilo kantiano lleva el sello de un espíritu superior, de una auténtica y sólida originalidad y una fuerza de pensamiento totalmente inusual; quizá podría ser exacto calificar su carácter como de una brillante aridez, gracias a la cual es capaz de captar y seleccionar los conceptos con gran seguridad y luego lanzarlos aquí y allá con toda libertad para asombro del lector. La misma brillante aridez la encuentro también en el estilo de Aristóteles, si bien este es mucho más simple. No obstante, la exposición de Kant es a menudo confusa, imprecisa, insuficiente y a veces oscura. Esto último se puede en parte disculpar por la dificultad del objeto y la profundidad de los pensamientos; pero el que es claro consigo mismo hasta el fondo y sabe claramente lo que piensa y quiere nunca escribirá de forma confusa, nunca formulará conceptos fluctuantes e indefinidos; y al designarlos tampoco rebuscará entre expresiones complicadas y difíciles de lenguajes extranjeros para usarlas después sin descanso, como hizo Kant al tomar palabras y fórmulas de la filosofía antigua, incluso la escolástica, que él combinó para sus propios fines: así ocurre, por ejemplo, con la «unidad sintético-transcendental de la apercepción» y en general la «unidad de la síntesis», colocada en todas partes donde «unificación» bastaba por sí sola. Además, el que tiene las cosas claras no volverá a explicar reiteradamente lo que ya una vez explicó, tal y como hace Kant, por ejemplo, con el entendimiento, las categorías, la experiencia y otros conceptos principales. Tampoco se repetirá incesantemente ni volverá a dejar los mismos pasajes oscuros en cada nueva exposición de un pensamiento cien veces presentado; sino que emitirá su opinión una sola vez de forma clara, profunda y exhaustiva, y se dará por satisfecho. Quo enim melius rem aliquam concipimus, eo magis determinati sumus ad eam unico modo exprimendam⁸, dice Descartes en su carta quinta.

[020] Pero la mayor desventaja que ha tenido la oscura exposición hecha por Kant en algunos pasajes es el haber funcionado como exemplar vitiis imitabile⁹ y hasta haber sido malinterpretado como una autorización para usos nocivos. El público se vio forzado a reconocer que lo oscuro no siempre es absurdo: enseguida el absurdo se refugió tras la exposición oscura. Fichte fue el primero en aprovechar ese nuevo privilegio y emplearlo con gran frecuencia; Schelling, cuando menos, le igualó en eso, y un ejército de escribientes hambrientos sin espíritu ni honestidad superó pronto a ambos. Pero la máxima insolencia sirviendo puros sinsentidos, compilando palabrerías hueras y dementes como hasta entonces solo se habían oído en los manicomios, se presentó finalmente en Hegel; y ella fue el instrumento de la mistificación universal más grosera que jamás existió, con un éxito que se presentó fabuloso a la posteridad y quedará como monumento de la necedad alemana. En vano escribió entretanto Jean Paul sus hermosos parágrafos: «La alta dignidad de la locura filosófica en la cátedra y la poética en el teatro» (Elementos de estética); pues en vano había dicho ya Goethe:

[021] Así se parlotea y se adoctrina tranquilamente; ¿Quién podría ocuparse de los locos? Normalmente cree el hombre, cuando oye solo palabras, Que se tiene que poder pensar también algo con ellas¹⁰.

[022] Pero volvamos a Kant. Uno no puede por menos de admitir que carece totalmente del antiguo y grandioso candor, la ingenuidad, ingénuité, candeur. Su filosofía no tiene ninguna analogía con la arquitectura griega, que presenta grandes y simples relaciones que se manifiestan de una sola vez a la vista: más bien recuerda mucho a la arquitectura gótica. Pues una particularidad totalmente individual del espíritu de Kant es el especial placer en la simetría, a la que le gustan las pluralidades variopintas para ordenarlas y repetir la ordenación en subordenaciones, y así continuamente, lo mismo que en las iglesias góticas. A veces lleva esto hasta el punto de convertirlo en un juego en el que, por mor de esa inclinación, llega incluso a hacer violencia manifiesta a la verdad y a proceder con ella como hacían con la naturaleza los antiguos jardineros franceses, cuyas obras consisten en alamedas simétricas, cuadrados y triángulos, árboles piramidales y esféricos, y pajareras trenzadas en curvas regulares. Quisiera confirmar esto con hechos.

[023] Tras haber tratado separadamente el espacio y el tiempo, Kant despacha todo ese mundo de la intuición que llena ambos, y en el que vivimos y somos, con estas palabras que nada dicen: «El contenido empírico de la intuición nos es dado»; e inmediatamente llega de un salto a la fundamentación lógica de toda su filosofía: la tabla de los juicios. De ella deduce toda una docena de categorías trazadas de forma simétrica en cuatro títulos; ellas se convierten después en el fructífero lecho de Procusto¹¹ en el que mete forzadamente todas las cosas del mundo y todo lo que sucede en los hombres, sin reparar en violencias ni desdeñar sofismas, con el único fin de poder repetir siempre la simetría de aquella tabla. Lo primero que se deduce simétricamente de ella es la tabla puramente fisiológica de los principios generales de la ciencia natural, a saber: axiomas de la intuición, anticipaciones de la percepción, analogías de la experiencia y postulados del pensamiento empírico en general. De esos principios, los dos primeros son simples; en cambio, los dos últimos engendran simétricamente tres vástagos cada uno. Las simples categorías eran lo que él llamaba conceptos; esos principios de la ciencia natural son, sin embargo, juicios. De acuerdo con su guía suprema para toda sabiduría, la simetría, la serie debe ahora mostrarse fructífera en los silogismos, y así lo hace de nuevo simétrica y acompasadamente. Pues así como mediante la aplicación de las categorías a la sensibilidad surgía para el entendimiento la experiencia junto con sus principios a priori, del mismo modo surgen las ideas de la razón mediante la aplicación de los silogismos a las categorías, función esta que desempeña la razón según su presunto principio de buscar lo incondicionado. Esto se realiza así: las tres categorías de relación ofrecen las tres únicas formas posibles de premisas para los silogismos, que pueden así dividirse en tres tipos, cada uno de los cuales puede verse como un huevo del que la razón empolla una idea: del silogismo categórico, la idea del alma, del hipotético, la idea del mundo, y del disyuntivo, la idea de Dios. En mitad de la idea del mundo se repite otra vez la simetría de la tabla de las categorías, al producir sus cuatro títulos cuatro tesis cada una de las cuales tiene su antítesis como pareja simétrica.

[024] Tributamos nuestra admiración a la combinación realmente sagaz que suscitó ese elegante edificio; pero lo seguiremos investigando a fondo en su fundamento y en sus partes. Mas primero hay que anteponer las siguientes consideraciones.

Sobre el afán de simetría.

[025] Es asombroso cómo Kant prosigue su camino sin vacilar, persiguiendo su simetría, ordenándolo todo de acuerdo con ella y sin tomar nunca en consideración por sí mismo ninguno de los objetos así tratados. Me explicaré: Después de haber examinado el conocimiento intuitivo solamente en la matemática, desprecia por completo todo el restante conocimiento intuitivo en el que se nos presenta el mundo y se atiene solo al pensamiento abstracto, pese a que este recibe todo su significado y valor del mundo intuitivo, que es infinitamente más significativo, universal y sustancial que la parte abstracta de nuestro conocimiento. Además —y este es un punto capital—, nunca ha distinguido claramente el conocimiento intuitivo y el abstracto; y justamente por ello, como veremos después, se enreda en irresolubles contradicciones consigo mismo. Después de haber despachado la totalidad del mundo sensible con las palabras que nada dicen «está dado», convierte, como se dijo, la tabla lógica de los juicios en piedra angular de su edificio. Pero aquí no reflexiona ni un instante sobre lo que en verdad tiene ante sí. Esas formas de los juicios son, en efecto, palabras y combinaciones de palabras. Mas se debería primero preguntar qué es lo que estas designan de manera inmediata: se hallaría que se trata de conceptos. La siguiente pregunta habría sido entonces por la esencia de los conceptos. De su respuesta se habría inferido qué relación tienen estos con las representaciones intuitivas sobre las que se asienta el mundo: ahí se separarían la intuición y la reflexión. Se tendría que haber investigado cómo llega a la conciencia no solo la intuición pura y formal a priori, sino también su contenido, la intuición empírica. Entonces se habría mostrado qué parte tiene aquí el entendimiento y también, en general, qué es el entendimiento y qué es, frente a él, la razón cuya crítica se escribe aquí. Es sumamente llamativo que no defina esta última de forma ordenada y suficiente ni una sola vez, sino que simplemente ofrezca explicaciones incompletas e incorrectas de ella ocasionalmente y según lo exija cada circunstancia; lo cual está en total contradicción con la regla cartesiana antes citada¹². Por ejemplo, en la página A11/B24 de la Crítica de la razón pura la razón es la facultad de los principios a priori. ¡Sin embargo, en la página A299/B356, se dice que la razón es la facultad de los principios y se la opone al entendimiento, que es la facultad de las reglas! Uno debería pensar que la diferencia entre los principios y las reglas tiene que ser abismal, ya que autoriza a aceptar una facultad cognoscitiva especial para cada uno de ellos. Solo que esa gran diferencia va a consistir simplemente en que lo que se conoce a priori a partir de la intuición pura o a través de las formas del entendimiento es una regla, y solo lo que se origina a partir de meros conceptos a priori es un principio. Sobre esa distinción arbitraria e inadmisible volveremos después en la Dialéctica. En la página A330/B386, la razón es la facultad del raciocinio: con más frecuencia (p. A69/B94) explica el mero juzgar como tarea del entendimiento. Pero con eso en realidad solo dice: el juzgar es tarea del entendimiento en la medida en que la razón del juicio es empírica, transcendental o metalógica (Tratado sobre el principio de razón, § 31, 32, 33); pero si es lógica, como aquella en la que consiste el raciocinio, entonces actúa aquí una especial facultad cognoscitiva muy superior, la razón. Incluso, lo que es todavía más, en la página A303/B360, se expone que las deducciones inmediatas a partir de una proposición serían todavía asunto del entendimiento, y solo aquellas en las que se utiliza un concepto intermedio serían ejecutadas por la razón; y como ejemplo se aduce que de la proposición «Todos los hombres son mortales» se extrae la consecuencia «Algunos mortales son hombres» por medio del mero entendimiento; en cambio, la consecuencia «Todos los sabios son mortales» requiere una facultad totalmente distinta y muy superior, la razón. ¡Cómo fue posible que un gran pensador pudiera decir algo así! En la página A553/B581, la razón es la condición constante de todas las acciones voluntarias. En la página A614/B642, consiste en la capacidad de dar cuenta de nuestras afirmaciones: en las páginas A643-4/B671-2, se dice que su función está en unificar los conceptos del entendimiento en ideas, al igual que el entendimiento unifica la pluralidad de los objetos en conceptos. En la página A646/B674, la razón no es nada más que la facultad de deducir lo particular de lo universal.

[026] El entendimiento es también explicado una y otra vez: en siete pasajes de la Crítica de la razón pura es, sucesivamente: la facultad de producir representaciones (p. A51/B75), la facultad de juzgar, o sea, de pensar o de conocer mediante conceptos (p. A69/B94), la facultad de los conocimientos en general (p. 137, 5.a ed.), la facultad de las reglas (p. A132/B171). Sin embargo, en la p. A158/B197, se dice: «No es solo la facultad de las reglas sino la fuente de los principios según la cual todo está sometido a reglas»; sin embargo, el entendimiento se había opuesto antes a la razón porque solo esta era la facultad de los principios. En la página A160/B199, el entendimiento es la facultad de los conceptos; en la página A302/B359, es, en cambio, la facultad de unificar los fenómenos por medio de reglas.

[027] Contra tal discurso verdaderamente confuso e infundado (aunque proceda de Kant), no tengo necesidad de defender las explicaciones sólidas, rigurosas, definidas, simples y concordes con el uso lingüístico de todos los pueblos y épocas que he expuesto en torno a esas dos facultades cognoscitivas. Solo lo he citado como prueba del reproche que hago a Kant por haber seguido su sistema lógico y simétrico sin reflexionar lo suficiente sobre el objeto del que trataba.

[028] Si, como antes dije, Kant hubiera investigado seriamente en qué medida se manifiestan esas dos diferentes facultades cognoscitivas —una de las cuales es distintiva de la humanidad— y qué significan razón y entendimiento según el uso lingüístico de todos los pueblos y filósofos, entonces nunca habría descompuesto la razón en teórica y práctica sin más autoridad que el intellectus theoreticus y practicus que los escolásticos usaron en sentido totalmente distinto, ni tampoco habría convertido la razón práctica en fuente del obrar virtuoso. Antes de separar tan cuidadosamente los conceptos del entendimiento (con los que entiende en parte sus categorías y en parte todos los conceptos comunes) de los conceptos de la razón (sus llamadas ideas), y de convertir ambos en materia de su filosofía, que en gran parte solo trata de la validez, aplicación y origen de todos esos conceptos; antes, digo, debería haber investigado de verdad qué es en general un concepto. Pero también esa investigación tan necesaria es, por desgracia, completamente omitida; lo cual ha contribuido mucho a la fatal confusión de conocimiento intuitivo y abstracto que enseguida mostraré. La misma falta de reflexión con la que pasó por alto las cuestiones ¿qué es intuición?, ¿qué es reflexión?, ¿qué es concepto, razón, entendimiento?, le hace también saltarse las siguientes investigaciones, de la misma ineludible necesidad: ¿a qué llamo objeto (Gegenstand) como distinto de la representación?, ¿qué es existencia?, ¿qué es objeto (Objekt), sujeto, verdad, apariencia, error? Pero él sigue su esquema lógico y su simetría sin pararse a pensar ni mirar a su alrededor. La tabla de los juicios debe y tiene que ser la clave de toda sabiduría.

Sobre la confusión al distinguir fenómenos de cosa en sí.

[029] Antes presenté como el principal mérito de Kant haber distinguido el fenómeno de la cosa en sí, haber considerado todo este mundo visible como fenómeno y haber negado a sus leyes toda validez más allá del fenómeno. Sin embargo, es llamativo que aquella existencia meramente relativa del fenómeno no la dedujera de la verdad simple, cercana e innegable «Ningún objeto sin sujeto» para explicar así, ya desde su raíz, que el objeto, debido a que siempre existe solo en relación con un sujeto, depende de este, está condicionado por él y es un mero fenómeno que no existe en sí ni de forma incondicionada. Ya Berkeley, con cuyo mérito Kant no hace justicia, había convertido aquel importante principio en la piedra angular de su filosofía; y así instituyó un recuerdo imperecedero, aun cuando él mismo no extrajo las pertinentes consecuencias de aquel principio y después, en parte, no se le entendió y, en parte, no se le prestó atención suficiente. En mi primera edición yo había explicado la elusión kantiana de ese principio de Berkeley por un miedo visible al idealismo rotundo, pese a que, por otro lado, encontraba este claramente expresado en muchos pasajes de la Crítica de la razón pura; y en razón de ello había acusado a Kant de contradecirse consigo mismo. Ese reproche estaba también fundado por cuanto la Crítica de la razón pura solo se conoce, como antes era mi caso, en la segunda edición o en las cinco siguientes ediciones reimpresas a partir de ella. Pero cuando después leí la obra principal de Kant en la primera edición, ya entonces infrecuente, vi, para gran regocijo mío, desaparecer todas aquellas contradicciones; y hallé que, pese a no utilizar la fórmula «Ningún objeto sin sujeto», Kant sostiene con la misma decisión que Berkeley y que yo, que el mundo externo existente en el espacio y el tiempo es una mera representación del sujeto que lo conoce; de ahí que, por ejemplo, en la página 383, diga sin reserva: «Si quito el sujeto pensante, ha de quedar abolido todo el mundo corpóreo, que no es nada más que el fenómeno en la sensibilidad de nuestro sujeto y una clase de representaciones del mismo». Pero todo el pasaje de las páginas 348-392, en el que Kant presenta con toda belleza y claridad su idealismo decidido, fue suprimido por él en la segunda edición y a cambio se introdujeron un montón de declaraciones en contradicción con él. Con ello, el texto de la Crítica de la razón pura, tal y como ha circulado desde el año 1787 hasta 1838, se ha desfigurado y echado a perder, convirtiéndose en un libro contradictorio consigo mismo cuyo sentido no podía ser totalmente claro y comprensible para nadie. Los pormenores sobre el tema, así como mis suposiciones sobre las razones y debilidades que pudieran haber movido a Kant a una desfiguración tal de su obra inmortal, los he expuesto en una carta al profesor Rosenkranz, quien ha insertado el pasaje principal de la misma en su prólogo al segundo volumen de la edición de las obras completas de Kant a su cargo; a ello remito aquí. A resultas de mis opiniones, el profesor Rosenkranz se ha visto movido, en el año 1838, a restablecer la Crítica de la razón pura en su forma original, reimprimiéndola dentro del segundo volumen señalado según la primera edición de 1781; con ello ha contraído un inestimable mérito en filosofía y quizá hasta haya evitado la pérdida de la obra más importante de la literatura alemana; y eso no se debe olvidar. Pero nadie se figure conocer la Crítica de la razón pura ni tener un concepto claro de la doctrina kantiana si solo ha leído aquella en la segunda edición o alguna de las siguientes; eso es estrictamente imposible: pues solo ha leído un texto mutilado, estropeado y, en cierta medida, inexacto. Es mi deber declararlo aquí rotundamente y para advertencia de todos.

Sobre el idealismo de Kant.

[030] Sin embargo, la forma en que Kant introduce la cosa en sí está en innegable contradicción con la rotunda visión idealista tan claramente expresada en la primera edición de la Crítica de la razón pura. Y esa fue, sin duda, la razón principal de que en la segunda edición suprimiera el pasaje idealista aludido y se declarara directamente en contra del idealismo de Berkeley, con lo cual no trajo más que inconsecuencias a su obra sin poder remediar el defecto principal de la misma. Ese defecto consiste, como es sabido, en el procedimiento elegido para la introducción de la cosa en sí, procedimiento cuyo carácter inadmisible fue ampliamente expuesto por G. E. Schulze en el Enesidemo y que pronto fue reconocido como el punto insostenible de su sistema. Bastará con muy poco para aclarar el asunto. Aunque lo oculta con muchos rodeos, Kant basa el supuesto de la cosa en sí en un razonamiento según la ley de causalidad que reza así: la intuición empírica o, más exactamente, la sensación orgánica de la que aquella nace, ha de tener una causa externa. Ahora bien, según su propio y correcto descubrimiento, la ley de causalidad nos es conocida a priori, por consiguiente, es una función de nuestro intelecto y tiene origen subjetivo; además, la propia afección sensorial a la que aquí aplicamos la ley de causalidad es innegablemente subjetiva; y, finalmente, incluso el espacio, en el que por medio de esa aplicación establecemos como objeto la causa de la sensación, es una forma de nuestro intelecto dada a priori y, por lo tanto, subjetiva. Con ello, toda la intuición empírica permanece sobre una base y un terreno subjetivos, como un mero proceso dentro de nosotros; y no hay nada totalmente distinto de ella, independiente de ella, que pueda ser introducido como cosa en sí o presentado como su supuesto necesario. La intuición empírica es y sigue siendo realmente nuestra mera representación: es el mundo como representación. A su ser en sí solo podemos acceder por la vía totalmente diferente que yo he buscado consultando con la autoconciencia, la cual nos da a conocer la voluntad como el en sí de nuestro propio fenómeno: pero entonces la cosa en sí resulta ser algo toto genere distinto de la representación y sus elementos, tal y como he expuesto.

[031] El gran defecto del sistema kantiano en ese punto que, como se ha dicho, fue tempranamente demostrado, es una confirmación del bello aforismo hindú «No hay loto sin tallo». La defectuosa deducción de la cosa en sí es aquí el tallo; pero el defecto está en la forma de la deducción, no en el reconocimiento de una cosa en sí para el fenómeno dado. Quien se equivocó en este último punto fue Fichte; y no podía ser de otro modo, ya que a él no le importó la verdad sino el mirar por el fomento de sus fines personales. Por ello, fue lo bastante atrevido e inconsciente como para negar totalmente la cosa en sí y establecer un sistema en el que no solo la pura forma de la representación, como en Kant, sino también la materia, todo su contenido, era presuntamente deducido a priori a partir del sujeto. Él contó aquí, con todo acierto, con la falta de juicio y la simpleza del público, que tomó por demostraciones malos sofismas, meras prestidigitaciones y palabrerías sin sentido; de tal modo que logró desviar la atención de este desde Kant hacia sí mismo y dar a la filosofía alemana la dirección en la que después fue conducida por Schelling y alcanzó su fin con la absurda pseudosabiduría de Hegel.

[032] Vuelvo ahora sobre la gran falta de Kant antes mencionada, consistente en no haber distinguido pertinentemente el conocimiento intuitivo y el abstracto, y de la cual ha nacido una perniciosa confusión que ahora hemos de examinar más de cerca. Si él hubiera separado nítidamente las representaciones intuitivas de los conceptos pensados meramente in abstracto, los habría mantenido separados y habría sabido de cuál de los dos se ocupaba en cada caso. Pero, por desgracia, no ha sido este el caso, si bien la censura por ello no se ha hecho pública aún, así que quizá resulte inesperada. Su «objeto [Objekt] de la experiencia» del que habla sin parar, el objeto [Gegenstand] propio de las categorías, no es la representación intuitiva; pero tampoco es el concepto abstracto, sino algo diferente de ambos pero que es al mismo tiempo ambos: un total absurdo. Pues, por muy increíble que parezca, le ha faltado la reflexión, o la buena voluntad, para arreglárselas consigo mismo acerca del tema y explicar a sí mismo y a los demás si su «objeto [Gegenstand] de la experiencia, es decir, el conocimiento originado mediante la aplicación de las categorías», es la representación intuitiva en el espacio y el tiempo (mi primera clase de representaciones) o simplemente el concepto abstracto. Él se hace constantemente una idea, por rara que parezca, de una cosa intermedia de ambos, y por eso llega al funesto enredo que yo tengo que sacar ahora a la luz: con ese fin, tengo que repasar toda la doctrina de los elementos en general.

Doctrina de la sensibilidad.

[033] La Estética transcendental es una obra tan sumamente meritoria, que ella sola podría bastar para perpetuar el nombre de Kant. Sus demostraciones tienen tal fuerza de convicción, que cuento sus principios doctrinales entre las verdades irrefutables —como también, sin duda, las más fructíferas— y por ello hay que considerarlos como lo más extraño en el mundo, a saber, como un grande y real descubrimiento en la metafísica. De ella se infiere rigurosamente el hecho de que una parte de nuestro conocimiento está a priori en nuestra conciencia, hecho este que no admite ninguna explicación sino la de que esa parte la constituyen las formas de nuestro intelecto: y eso es menos una explicación que una clara expresión del hecho mismo. Pues a priori no significa nada más que «no obtenido por la vía de la experiencia, o sea, no llegado a nosotros desde fuera». Pero lo que se encuentra en el intelecto sin haber venido de fuera es justamente lo que le pertenece a él mismo originariamente, su propia esencia. Si lo que en él se encuentra es el modo y manera generales en que se han de presentar todos sus objetos, entonces con eso está ya dicho que se trata de las formas de su conocer, es decir, del modo y manera, constatados de una vez por todas, en los que él cumple esa función suya. En consecuencia, «conocimientos a priori» y «formas propias del intelecto» no son en el fondo más que dos expresiones de la misma cosa, así que, en cierto sentido, son sinónimos.

[034] De las doctrinas de la Estética transcendental no sabría yo eliminar nada, solo añadir alguna cosa. En particular, diría que Kant no ha llevado sus pensamientos hasta el final, al no haber rechazado todo el método demostrativo de Euclides tras haber dicho, en la página A87/B120, que todo conocimiento geométrico recibe evidencia inmediata de la intuición. Es sumamente notable que incluso el primero de sus detractores y, por cierto, el más sagaz de todos, G. E. Schulze, en su Crítica de la filosofía teorética, II, 241, llegue a la conclusión de que a partir de la doctrina kantiana surgiría un tratamiento de la geometría totalmente distinto del acostumbrado; con ello cree desarrollar una reducción al absurdo¹³ contra Kant, pero de hecho emprende la guerra contra el método euclideo sin saberlo. Me remito al § 15 del primer libro del presente escrito¹⁴.

[035] Tras la detallada dilucidación ofrecida en la Estética transcendental en torno a las formas generales de toda intuición, era de esperar que se obtuviera alguna explicación sobre su contenido, sobre la forma en que la intuición empírica llega a nuestra conciencia y sobre cómo surge en nosotros el conocimiento de todo ese mundo tan real y tan importante para nosotros. Sobre este tema la doctrina de Kant no contiene en realidad nada más que la reiterada expresión que nada dice: «Lo empírico de la intuición viene dado de fuera». Con ella, Kant llega también aquí de un salto desde las puras formas de la intuición al pensamiento, a la Lógica transcendental. Justo al comienzo de la misma (Crítica de la razón pura, p. A50/B74), en el que Kant no puede evitar la referencia al contenido material de la intuición empírica, da el primer paso en falso y comete el πρώτον ψεύδος¹⁵. «Nuestro conocimiento —dice— tiene dos fuentes: la receptividad de las impresiones y la espontaneidad de los conceptos: la primera es la capacidad de recibir representaciones, la segunda, la capacidad de conocer un objeto mediante esas representaciones: por la primera nos es dado un objeto, por la segunda es pensado…». Esto es falso: pues, según ello, la impresión, única cosa para la que tenemos mera receptividad, que por tanto viene de fuera y es lo único que verdaderamente está «dado», sería ya una representación e incluso un objeto. Pero no es más que una mera sensación orgánica; y solo mediante la aplicación del entendimiento (es decir, de la ley de causalidad), junto con las formas de la intuición del espacio y el tiempo, llega nuestro intelecto a transformar esa mera sensación en una representación, la cual existe en adelante como objeto en el espacio y el tiempo, y no puede ser distinguida del último (el objeto) más que en la medida en que uno pregunte por la cosa en sí; por lo demás, es idéntica a él. En el tratado Sobre el principio de razón, § 21, he expuesto detalladamente ese proceso. Pero con eso está cumplida la tarea del entendimiento y del conocimiento intuitivo, y no hace falta para ello concepto ni pensamiento alguno; de ahí que también el animal tenga esas representaciones. Cuando se presentan los conceptos aparece también el pensamiento que, en efecto, puede ir acompañado de espontaneidad; entonces se abandona totalmente el conocimiento intuitivo e irrumpe en la conciencia una clase de representaciones completamente distintas, a saber, los conceptos no intuitivos y abstractos: esa es la actividad de la razón que, sin embargo, recibe todo el contenido de su pensamiento exclusivamente de la intuición precedente y de la comparación de esta con otras intuiciones y conceptos. Pero Kant incluye el pensamiento ya en la intuición y sienta las bases para la perniciosa confusión del conocimiento intuitivo y abstracto, cuya crítica me ocupa ahora. Él considera que la intuición, tomada por sí misma, no es intelectual sino puramente sensible, o sea, totalmente pasiva, y que únicamente a través del pensamiento (categorías del entendimiento) se llega a concebir un objeto; y así introduce el pensamiento en la intuición. Pero entonces el objeto [Gegenstand] del pensamiento vuelve a ser un objeto [Objekt] individual, real; con lo que el pensamiento pierde su esencial carácter de universalidad y abstracción, y en lugar de conceptos generales recibe como objeto [Objekt] cosas particulares, con lo que Kant incluye a su vez el intuir en el pensar. De ahí nace la perniciosa confusión mencionada; y las consecuencias de ese primer paso en falso se extienden sobre toda su 521 teoría del conocimiento. A lo largo de toda ella se propaga la confusión entre la representación intuitiva y la abstracta, hasta llegar a un término medio de ambas que él presenta como el objeto conocido mediante el entendimiento y las categorías, conocimiento que denomina experiencia. Es difícil creer que el propio Kant se hubiera hecho una idea totalmente definida y clara de ese objeto del entendimiento: voy a demostrar que no es así, poniendo de manifiesto la enorme contradicción que recorre toda la Lógica transcendental y que es la verdadera fuente de la oscuridad que la envuelve.

[036] En la Crítica de la razón pura (pp. A67-69/B92-94, pp. A89, A90/B122-123, y también en B135, B139, B153) Kant repite y advierte que el entendimiento no es una facultad de la intuición, que su conocimiento no es intuitivo sino discursivo; que el entendimiento es la facultad de juzgar (p. A69/B94) y un juicio es un conocimiento mediato, la representación de una representación (p. A68/B93); que el entendimiento es la facultad de pensar y pensar es conocer mediante conceptos (p. A69/B94); que las categorías del entendimiento no son en absoluto las condiciones bajo las cuales son dados los objetos en la intuición (p. A89/B122), ni la intuición precisa para nada de las funciones del pensamiento (p. A91/B123); que nuestro entendimiento solo puede pensar, no intuir (V 135, 139). Además, en los Prolegómenos, § 20, dice que la intuición o percepción, perceptio, pertenece exclusivamente a los sentidos, mientras que el juzgar corresponde solo al entendimiento; en el § 22, que la tarea de los sentidos es intuir y la del entendimiento pensar, es decir, juzgar. — Por último, también en la Crítica de la razón práctica (4.a ed., p. 247, ed. de Rosenkranz, p. 281), se dice que el entendimiento es discursivo y que sus representaciones son pensamientos, no intuiciones. Todo esto son palabras del propio Kant.

[037] De aquí se sigue que este mundo intuitivo existiría para nosotros aun cuando no tuviéramos entendimiento, que se nos viene a la cabeza de una forma totalmente inexplicable, cosa que él señala a menudo con su asombrosa expresión de que la intuición es dada, sin aclarar jamás esa expresión indefinida y metafórica.

Doctrina del entendimiento.

[038] Pero todo lo que se ha alegado queda contradicho de forma palmaria por su restante doctrina del entendimiento, de sus categorías y de la posibilidad de la experiencia, tal y como él la expone en la Lógica transcendental. En concreto, en la Crítica de la razón pura (p. A79/B105), el entendimiento, por medio de sus categorías, da unidad a la diversidad de la intuición, y los conceptos puros del entendimiento se aplican a priori a objetos de la intuición. En la página A94/B126 «las categorías son condición de la experiencia, bien sea de la intuición o del pensamiento que se encuentra en ellas». En V 127 el entendimiento es el causante de la experiencia. En V 128 las categorías determinan la intuición de los objetos; en V 130 todo lo que nos representamos unificado en un objeto (que puede muy bien ser un objeto intuitivo y no abstracto) es unificado exclusivamente por la acción del entendimiento. En V 135 se explica de nuevo el entendimiento como la facultad de unificar a priori y de subsumir en la unidad de la apercepción la diversidad de las representaciones dadas. Pero, según todo uso del lenguaje, la apercepción no es el pensamiento de un concepto sino que es intuición. En V 136 encontramos un principio supremo de la posibilidad de toda intuición en relación con el entendimiento. En V 143 se dice, incluso como epígrafe, que toda intuición sensible está condicionada por las categorías. Justo en ese mismo lugar, la función lógica de los juicios subsume la diversidad de unas intuiciones dadas bajo una apercepción en general, y la diversidad de una intuición dada cae necesariamente bajo las categorías. En V 144 la unidad llega a la intuición por medio de las categorías, gracias al entendimiento. En V 145 se explica el pensar del entendimiento de forma muy extraña, diciendo que este sintetiza, unifica y ordena la diversidad de la intuición. En V 161 la experiencia es posible únicamente en virtud de las categorías y consiste en el enlace de las percepciones, las cuales son entonces claramente intuiciones. En V 159 las categorías son conocimientos a priori de los objetos de la intuición en general. Además se expone aquí, como también en las páginas 163 y 165, una doctrina capital de Kant: que el entendimiento hace posible la naturaleza, en la medida en que le prescribe 523 leyes a priori y esta se rige de acuerdo con su legalidad, etc. Pero la naturaleza es algo intuitivo y no abstracto: luego el entendimiento tendría que ser una facultad de la intuición. En V 168 se dice que los conceptos del entendimiento son los principios de la posibilidad de la experiencia y que esta es la determinación de los fenómenos en el espacio y el tiempo en general; fenómenos estos que, por lo tanto, se dan en la intuición. Por último, en páginas A189-211/B232-56, se encuentra la larga demostración (cuya incorrección se muestra en detalle en mi tratado Sobre el principio de razón, § 23) de que la sucesión objetiva, como también la simultaneidad de los objetos de la experiencia, no son percibidas por los sentidos sino que son introducidas en la naturaleza solamente en virtud del entendimiento, que la hace así posible. Pero es bien cierto que la naturaleza, la sucesión de los acontecimientos y la simultaneidad de los estados son algo puramente intuitivo y no un mero pensamiento abstracto.

[039] Exhorto a todo aquel que comparta conmigo la veneración hacia Kant a conciliar esas contradicciones y mostrar que él ha pensado algo totalmente claro y definido con su doctrina sobre el objeto de la experiencia y sobre el modo en que este es determinado por la actividad del entendimiento y sus doce funciones. Yo estoy convencido de que la contradicción mostrada, que se extiende por toda la Lógica transcendental, es la verdadera razón de la gran oscuridad de su exposición. Kant era vagamente consciente de la contradicción, la combatió internamente, pero o no quiso o no pudo hacerse claramente consciente de ella, por lo que la encubrió para sí mismo y para los demás, sorteándola con rodeos de todo tipo. A eso puede deberse quizás también el hecho de que convirtiera la facultad cognoscitiva en una máquina tan extraña y complicada, con tantas ruedas como son las doce categorías, la síntesis transcendental de la imaginación, la del sentido interno, la de la unidad transcendental de la apercepción, como también el esquematismo de los conceptos puros del entendimiento, etc. Y, a pesar de todo ese aparato, no se hace un solo intento de explicar la intuición del mundo externo que, sin, embargo, es el tema fundamental de nuestro conocimiento; sino que esa molesta exigencia es rechazada de forma bien miserable, siempre con la misma expresión metafórica que nada dice: «La intuición empírica nos es dada». En la página 145 de la quinta edición se nos dice todavía que es dada por el objeto; con lo cual este tiene que ser algo distinto de la intuición.

[040] Si nos molestamos en investigar el íntimo parecer de Kant, que él no expresó claramente, encontramos que en realidad es ese objeto diferente de la intuición pero que en modo alguno es un concepto, lo que para él constituye el objeto propio del entendimiento; e incluso hallaremos que el singular supuesto de un tal objeto irrepresentable es lo que verdaderamente hace que la intuición se convierta en experiencia. Creo que la razón última de la admisión de tal objeto absoluto que es objeto en sí, esto es, también sin sujeto, se encuentra es un antiguo y arraigado prejuicio kantiano que se sustrae a toda investigación. No se trata en absoluto del objeto intuido, sino que es añadido por el concepto a la intuición como algo correspondiente a ella; a partir de ahí, la intuición se convierte en experiencia y llega a tener valor y verdad que, en consecuencia, le vienen dados exclusivamente por su referencia a un concepto (en oposición diametral a nuestra explicación, según la cual el concepto obtiene valor y verdad solamente de la intuición). El añadir a la intuición ese objeto no representable directamente constituye entonces la verdadera función de las categorías. «Solo por la intuición es dado el objeto, que después es pensado de acuerdo con las categorías» (Crítica de la razón pura, 1.a ed., p. 399). Esto resulta especialmente claro a partir de un pasaje de la página 125 de la quinta edición: «La cuestión es ahora si no hay también conceptos a priori como condiciones bajo las cuales algo es no intuido, pero sí pensado como objeto en general». A eso responde él afirmativamente. Aquí se muestra claramente la fuente del error y de la confusión que le envuelve. Pues el objeto como tal existe solamente para la intuición y en ella, bien se realice esta por los sentidos o, en ausencia de estos, por la imaginación. En cambio, lo que es pensado es siempre un concepto general y no intuitivo que, en cualquier caso, puede ser el concepto de un objeto en general; pero solo indirectamente, a través de los conceptos, se refiere el pensamiento a los objetos que, por su parte, son y siguen siendo siempre intuitivos. Pues nuestro pensamiento no sirve para dar realidad a las intuiciones: estas la tienen ya, en la medida en que son susceptibles de ella (realidad empírica) por sí mismas; nuestro pensamiento sirve para reunir los elementos comunes y los resultados de las intuiciones, a fin de poder conservarlas y tenerlas a mano con mayor facilidad. Pero Kant atribuye los objetos mismos al pensamiento, para así hacer depender la experiencia y el mundo objetivo del entendimiento, sin permitir, no obstante, que este sea una facultad de la intuición. En ese sentido él distingue el intuir del pensar, pero convierte las cosas individuales, parte, en objeto de la intuición, parte, en objeto del pensamiento. Mas en realidad solo son lo primero: nuestra intuición empírica es inmediatamente objetiva, justamente porque parte del nexo causal. Su objeto son inmediatamente las cosas, no las representaciones diferentes de estas. Las cosas individuales son intuidas como tales en el entendimiento y a través de los sentidos: la impresión parcial ejercida sobre estos es completada enseguida por la imaginación. Pero tan pronto como nos elevamos al pensamiento, abandonamos las cosas individuales y nos las vemos con conceptos generales sin intuición, si bien después aplicamos los resultados de nuestro pensamiento a las cosas individuales. Si nos atenemos a esto, entonces se manifiesta lo inadmisible de asumir que la intuición de las cosas solo adquiere realidad y se convierte en experiencia cuando el pensamiento aplica las doce categorías justamente a esas cosas. Antes bien, en la intuición misma está ya dada la realidad empírica y, con ella, la experiencia: solo que la intuición no puede producirse más que aplicando el conocimiento del nexo causal a la sensación, aplicación esta que constituye la única función del entendimiento. Por consiguiente, la intuición es realmente intelectual, lo cual niega directamente Kant.

[041] Aparte de los pasajes citados, el supuesto kantiano aquí criticado se encuentra expresado de forma todavía más clara en la Crítica del juicio, § 36, justo al comienzo; igualmente, en los Fundamentos metafísicos de la ciencia natural, en la nota a la primera explicación de la «Fenomenología». Pero donde se encuentra expuesto de forma más clara, con una ingenuidad que Kant no osó tener en este punto crítico, es en el libro de un kantiano, a saber, Esbozo de una lógica general, de Kiesewetter, tercera edición, tomo I, página 434 de la discusión, y tomo II, §§ 52 y 53 de la discusión; y también en Doctrina del pensamiento en puro ropaje alemán de Tieftrunk (1825). Ahí se muestra bien cómo a todo pensador los discípulos que no piensan por sí mismos se le convierten en espejos de aumento de sus defectos. Una vez resuelta su doctrina de las categorías, Kant ha caminado siempre despacio en su exposición; sus discípulos, en cambio, son totalmente atrevidos, con lo que solo ponen de manifiesto lo falso del asunto.

[042] De acuerdo con lo dicho, el objeto de las categorías no es en Kant la cosa en sí, pero sí un pariente próximo de la misma: es el objeto en sí, es un objeto que no necesita sujeto; es una cosa individual que, sin embargo, no está en el tiempo y el espacio porque no es intuitiva, es objeto del pensamiento pero no es un concepto abstracto. Por lo tanto, Kant distingue en realidad tres cosas: 1) la representación; 2) el objeto de la representación; 3) la cosa en sí. La primera es asunto de la sensibilidad que concibe en ella, junto con la sensación, también las formas puras de la intuición: el espacio y el tiempo. El segundo es asunto del entendimiento, que lo piensa añadiéndole sus doce categorías. La tercera se encuentra más allá de todo lo cognoscible. (Como prueba de esto, véanse las pp. 108 y 109 de la primera edición de la Crítica de la razón pura.) Pero la distinción entre la representación y el objeto de la representación es infundada: esto lo había demostrado ya Berkeley y se infiere asimismo de toda mi exposición del primer libro, en especial del capítulo 1 de los Complementos, como también de la visión plenamente idealista del propio Kant en la primera edición. Mas si nos negásemos a contar el objeto de la representación dentro de la misma y a identificarlo con ella, entonces tendríamos que adjudicárselo a la cosa en sí: eso depende al final del sentido que se le dé a la palabra «objeto». Pero lo cierto es que, en una reflexión clara, nunca se puede encontrar nada más que representación y cosa en sí. La inserción injustificada de aquel híbrido, el objeto de la representación, es la fuente de los errores kantianos: mas al confiscarlo se viene también abajo la doctrina de las categorías como conceptos a priori, ya que estas no deben aportar nada a la intuición ni tener validez para la cosa en sí, sino que con ellas solo pensamos aquellos «objetos de la representación», convirtiendo así la representación en experiencia. Pues toda intuición empírica es ya experiencia; pero toda intuición que parte de una sensación es empírica: el entendimiento, mediante su función única (el conocimiento a priori de la ley de causalidad), refiere esa sensación a su causa, que de ese modo se presenta en el espacio y el tiempo (formas de la intuición pura) como objeto [Gegenstand] de la experiencia, objeto [Objekt] material que persiste en el espacio durante todo tiempo pero que como tal sigue siempre siendo una representación, al igual que el espacio y el tiempo mismos. Si queremos ir más allá de esa representación, entonces nos instalamos en la pregunta por la cosa en sí cuya respuesta constituye el tema de toda mi obra, como el de toda metafísica en general. Con el error de Kant aquí expuesto se conecta su falta, tempranamente denunciada, consistente en no haber ofrecido una teoría del origen de la intuición empírica, sino haberla dejado sin más como dada, identificándola con la mera sensación —a la que simplemente le añade las formas intuitivas del espacio y el tiempo— y conceptuando ambas bajo el nombre de sensibilidad. Pero de esos materiales no surge aún una representación objetiva: antes bien, esta exige una referencia de la sensación a su causa, o sea, la aplicación de la ley de causalidad, es decir, el entendimiento; porque sin eso la sensación sigue siendo siempre subjetiva y no instala ningún objeto en el espacio, aun cuando este le sea añadido. Pero en Kant el entendimiento no podía ser aplicado a la intuición: solo debía pensar, a fin de mantenerse dentro de la Lógica transcendental. Con esto se relaciona también otro fallo kantiano: el haberme dejado a mí la tarea de desarrollar la única demostración válida de la aprioridad de la ley de causalidad — aprioridad que él conoció perfectamente— y, en lugar de esa demostración, que se basa en la posibilidad de la propia intuición empírica objetiva, haber expuesto otra manifiestamente falsa, tal y 528 como he mostrado en mi tratado Sobre el principio de razón § 23. A partir de lo precedente, resulta claro que el «objeto de la representación» (2) kantiano está compuesto de aquello que le ha robado, en parte, a la representación (1) y, en parte, a la cosa en sí (3). Si realmente la experiencia solo pudiera producirse por el hecho de que nuestro entendimiento aplicara doce funciones diferentes para pensar mediante otros tantos conceptos a priori los objetos que antes habían sido meramente intuidos, entonces todas las cosas reales como tales tendrían que poseer un montón de determinaciones de las que, en tanto que dadas a priori, no se podría prescindir, al igual que ocurre con el espacio y el tiempo; antes bien, serían completamente esenciales a la existencia de las cosas, aunque no se podrían deducir de las propiedades del espacio y el tiempo. Pero solo se puede encontrar una determinación de esa clase: la causalidad. En ella se basa la materialidad, ya que la esencia de la materia consiste en actuar y es en todos los respectos causalidad (véase vol. II, cap. 4). Pero la materialidad es lo único que distingue las cosas reales de las imágenes de la fantasía, que son solo representaciones. Pues la materia, al ser persistente, otorga a las cosas la persistencia en todo tiempo según su materia, mientras que las formas cambian en función de la causalidad. Todo lo demás de las cosas son o determinaciones del espacio, o del tiempo, o las propiedades empíricas que remiten todas ellas a su eficacia, o sea, que son determinaciones próximas de la causalidad. Mas la causalidad entra ya como condición de la intuición empírica, por consiguiente es competencia del entendimiento, el cual hace posible la intuición pero no aporta a la experiencia y su posibilidad nada fuera de la ley de causalidad. Aparte de lo aquí indicado, lo que llena las antiguas ontologías no es nada más que las relaciones de las cosas entre sí o con nuestra reflexión, junto con un fárrago acumulado.

[043] Un indicio de la falta de base de la doctrina de las categorías lo ofrece ya la exposición de la misma. ¡Qué abismo hay en este respecto entre la Estética transcendental y la Analítica transcendental! Allí, ¡qué claridad, precisión y seguridad, qué sólida convicción abiertamente expresada y comunicada certeramente! Todo es luminoso, no se deja ningún escondrijo tenebroso: Kant sabe lo que quiere y sabe que tiene razón. Aquí, en cambio, todo es oscuro, confuso, indefinido, oscilante, inseguro; la exposición es temerosa, llena de disculpas y de referencias a lo que sigue o a lo que precede. Además, toda la segunda y tercera sección de la deducción de los conceptos puros del entendimiento fue totalmente modificada en la segunda edición porque no satisfizo al propio Kant, y ha resultado completamente distinta que en la primera, pero no más clara. Se ve realmente a Kant en lucha con la verdad, con el fin de hacer prevalecer su doctrina decidida de una vez por todas. En la Estética transcendental todas sus tesis son realmente demostradas a partir de hechos innegables de la conciencia; en cambio, en la Analítica transcendental encontramos, bien mirado, meras afirmaciones de que así es y así tiene que ser. También aquí, como en todos lados, la exposición lleva el sello del pensamiento del que ha surgido: pues el estilo es la fisonomía del espíritu. Y aún hay que señalar que, cuando Kant quiere dar un ejemplo para explicarse mejor, utiliza casi siempre la categoría de la causalidad, que es donde lo que ha dicho resulta correcto, ya que justamente la ley de causalidad es la verdadera, pero también la única forma del entendimiento, mientras que las restantes once categorías solo son ventanas ciegas. La deducción de las categorías es más sencilla y explícita en la primera edición que en la segunda. Él se esfuerza en explicar cómo, tras la intuición dada por la sensibilidad, el entendimiento da lugar a la experiencia mediante el pensamiento de las categorías. Aquí se repiten hasta la saciedad expresiones como reconocimiento, reproducción, asociación, aprehensión, unidad transcendental de la apercepción, sin que se alcance ninguna claridad. Pero es sumamente notable que en ese análisis no se toque ni una sola vez lo que a cualquiera se le tendría que ocurrir antes que nada: la referencia de la sensación a su causa externa. Si Kant no quisiera tomarla en cuenta, tendría que haberla negado expresamente; pero tampoco lo hace. Así que ronda el tema, y todos los kantianos le han seguido en eso. El motivo oculto está en que Kant reservó el nexo causal, bajo el nombre de «razón del fenómeno», para su falsa deducción de la cosa en sí; y, antes que eso, en que, con la referencia a la causa, la intuición devenía intelectual, cosa que él no podía aceptar. Además Kant parece haber temido que, si se aceptaba el nexo causal entre la sensación y el objeto, el último se convertiría inmediatamente en la cosa en sí y se caería en el empirismo de Locke. Pero esta dificultad se elimina con la reflexión, que nos muestra que la ley de causalidad es de origen subjetivo, al igual que la sensación misma, y que incluso nuestro propio cuerpo, en cuanto aparece en el espacio, pertenece ya a las representaciones. Pero el temor al idealismo de Berkeley impidió a Kant aceptar esto.

[044] La «unión de lo diverso de la intuición» es citada repetidamente como operación esencial del entendimiento a través de sus doce categorías; pero ni eso se explica suficientemente ni se muestra qué es entonces esa diversidad de la intuición antes de su unión por el entendimiento. Mas el tiempo y el espacio —este en sus tres dimensiones— son continua, es decir, sus partes no están originariamente separadas sino unidas. Y ellas son las formas constantes de nuestra intuición: así que todo lo que en ellas se presenta (es dado) aparece también originariamente como un continuum, es decir, sus partes se presentan ya unidas y no precisan de ninguna ulterior unión de lo diverso. Pero si se pretendiera acaso interpretar aquella unión de lo diverso de la intuición en el sentido de que yo refiero las diferentes impresiones sensoriales de un objeto solo a él, o sea, que, por ejemplo, al intuir una campana, conozco que aquello que afecta a mis ojos como amarillo, a mis manos como liso y duro y a mis oídos como sonoro, es solo uno y el mismo cuerpo, entonces eso es más bien una consecuencia del conocimiento a priori del nexo causal (esa verdadera y única función del entendimiento), en virtud del cual todos aquellos distintos influjos sobre mis diferentes órganos sensoriales me conducen hacia una sola causa común de los mismos, a saber, a la naturaleza del cuerpo que está ante mí; de manera que mi entendimiento, a pesar de la diversidad y pluralidad de los efectos, aprehende la unidad de la causa en la forma de un solo objeto que así se presenta intuitivamente. En la bella recapitulación de su doctrina que ofrece en la Crítica de la razón pura (pp. 719-726 o V 747-754), Kant explica las categorías, quizás con más claridad que en ninguna otra parte, como «la mera regla de la síntesis de lo que la percepción nos dé a posteriori». Aquí parece pensar en algo así como el hecho de que en la construcción del triángulo los ángulos dan la regla de la composición de las líneas; o, al menos, esa imagen es la mejor manera de entender lo que dice de la función de las categorías. El Prólogo a los Fundamentos metafísicos de la ciencia natural contiene una larga nota que asimismo proporciona una explicación de las categorías y dice que «no difieren en nada de los actos formales del entendimiento en los juicios», salvo en el hecho de que en los últimos sujeto y predicado pueden siempre intercambiar su lugar; acto seguido, se define el juicio en general como «un acto por el cual las representaciones dadas se convierten en conocimientos de un objeto». Según esto, los animales, al no juzgar, no podrían tampoco conocer ningún objeto. Para Kant, de los objetos solo hay conceptos, no intuiciones. Yo, en cambio, digo: los objetos existen ante todo para la intuición y los conceptos son siempre abstracciones a partir de esa intuición. De ahí que el pensamiento abstracto tenga que regirse siempre exactamente por el mundo presente en la intuición, ya que solo la referencia a él da contenido a los conceptos; y no podemos admitir para los conceptos ninguna forma determinada a priori más que la capacidad para la reflexión en general, cuya esencia es la formación de los conceptos, es decir, de las representaciones abstractas, no intuitivas, formación esta que constituye la única función de la razón, tal y como he mostrado en el primer libro. Por eso pido que tiremos por la ventana once de las categorías, quedándonos solo con la de causalidad, y que pensemos, sin embargo, que su actividad es ya la condición de la intuición empírica —la cual no es entonces meramente sensual sino intelectual— y que el objeto así intuido, el objeto de la experiencia, es uno con la representación, de la que solo se puede distinguir la cosa en sí.

La lógica trascendental.

[045] Tras haber estudiado repetidamente la Crítica de la razón pura en distintas edades de mi vida, se me ha impuesto una convicción sobre el origen de la Lógica transcendental que comunico aquí, por ser muy provechosa para su comprensión. El único descubrimiento basado en una comprensión objetiva y en una suprema reflexión humana es el apperçu de que el tiempo y el espacio son conocidos por nosotros a priori. Animado por ese feliz hallazgo, Kant quiso perseguir el filón, y su afición a la simetría arquitectónica le proporcionó la guía. Así como había descubierto una intuición pura a priori colocada en la base de la intuición empírica como condición suya, igualmente —pensó él— nuestros conceptos adquiridos empíricamente tendrían que basarse en ciertos conceptos puros supuestos en nuestra facultad cognoscitiva, y el verdadero pensamiento empírico no sería posible más que gracias a un puro pensamiento a priori que en sí mismo no tendría ningún objeto, sino que habría de tomarlo de la intuición; de modo que, así como la Estética transcendental demuestra un fundamento a priori de la matemática, también debe haberlo para la lógica, con lo que entonces la primera recibía su pendant simétrico en una Lógica transcendental. A partir de entonces, Kant dejó de ser imparcial y de estar en condiciones de limitarse a investigar y observar lo que pasa en la conciencia; antes bien, estaba guiado por un supuesto y perseguía un propósito: descubrir lo que presuponía y así erigir sobre la Estética transcendental, tan felizmente descubierta, una Lógica transcendental análoga a ella, o sea, simétricamente pareja con ella, como un segundo piso. Con este fin, se le ocurrió la tabla de los juicios, a partir de la cual formó a su antojo la tabla de las categorías como doctrina de los doce conceptos puros a priori, que debían ser la condición para pensar las mismas cosas cuya intuición está condicionada por las dos formas a priori de la sensibilidad: así que entonces a la sensibilidad pura le correspondía simétricamente un entendimiento puro. Y todavía se le ocurrió una idea que le ofreció el medio de hacer más plausible el asunto: asumir el esquematismo de los conceptos puros del entendimiento; con lo cual se delató con la mayor claridad el desarrollo de su método, del que él mismo no era consciente. Al partir del supuesto de que para cada función empírica de la facultad cognoscitiva hay que encontrar otra función apriórica análoga, observó que entre nuestra intuición empírica y nuestro pensamiento empírico realizado en conceptos abstractos, no intuitivos, se producía un término medio, si no siempre, sí con mucha frecuencia; pues a veces intentamos retrotraernos desde el pensamiento abstracto a la intuición; pero en realidad solo lo intentamos para convencernos de que nuestro pensamiento abstracto no se ha alejado mucho del terreno seguro de la intuición y no la está acaso pasando por alto o se ha convertido en un simple juego de palabras; más o menos como cuando, caminando en la oscuridad, palpamos de vez en cuando el muro que nos guía. Entonces volvemos a la intuición, aunque sea a modo de ensayo y momentáneamente, al evocar en la fantasía la intuición correspondiente al concepto que nos ocupa, la cual, sin embargo, no puede ser del todo adecuada al concepto sino solo un representante provisional del mismo: sobre él he aducido ya lo preciso en mi tratado Sobre el principio de razón, § 28. Kant denomina esquema a un fugaz fantasma de este tipo, en oposición a la imagen acabada de la fantasía; dice que es algo así como un monograma de la imaginación y afirma que, al igual que existe un tal elemento intermedio entre nuestro pensamiento abstracto de los conceptos adquiridos empíricamente y nuestra clara intuición originada por los sentidos, también hay unos análogos esquemas a priori de los conceptos puros del entendimiento entre la facultad de la intuición a priori de la sensibilidad pura y la facultad del pensamiento a priori del entendimiento puro (o sea, las categorías); esquemas estos que Kant describe uno por uno como monogramas de la imaginación pura a priori, atribuyendo a cada uno su correspondiente categoría en su asombrosa «Sección principal del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento», que es famosa por su oscuridad suprema, ya que nadie ha podido jamás entenderla; pero su oscuridad se disipa si se la considera desde el punto de vista aquí propuesto, desde el que se pone de manifiesto más que nunca la intencionalidad de su proceder y la resolución, adoptada de antemano, de hallar lo que correspondiera a la analogía y pudiera servir a la simetría arquitectónica. Y este es un caso en que el asunto raya en lo cómico. Pues, al asumir la existencia de esquemas de los puros (carentes de contenido) conceptos del entendimiento a priori (categorías), análogos a los esquemas empíricos (o representantes de nuestros conceptos reales por medio de la fantasía), pasa por alto que la finalidad de tales esquemas queda aquí suprimida. Pues la finalidad de los esquemas en el pensamiento empírico (real) se refiere exclusivamente al contenido material de tales conceptos: porque estos son extraídos de la intuición y nosotros, cuando pensamos en abstracto, nos ayudamos y orientamos echando una mirada fugaz sobre la intuición de la que se han tomado los conceptos, a fin de asegurarnos de que nuestro pensamiento sigue teniendo contenido real. Pero esto supone necesariamente que los conceptos que nos ocupan han surgido de la intuición y que aquí se trata de una mera retrospectiva sobre su contenido material, incluso de una simple ayuda para nuestra debilidad. Mas con conceptos a priori, que no tienen contenido alguno, está claro que eso tiene que desaparecer: pues estos no han surgido de la intuición sino que se enfrentan a ella desde dentro, a fin de recibir de ella su contenido; así que no poseen nada sobre lo que se pudiera volver la vista. Soy prolijo en este tema porque precisamente él arroja luz sobre el desarrollo oculto del filosofar kantiano, consistente en que, tras el feliz descubrimiento de las dos formas a priori de la intuición, al hilo de la analogía se esfuerza en demostrar para cada determinación de nuestro conocimiento empírico un análogo a priori; y esto se extiende, en el caso de los esquemas, hasta un hecho meramente psicológico, donde la aparente profundidad y la dificultad de la exposición sirven justamente para ocultar al lector que su contenido es una suposición totalmente indemostrable y puramente arbitraria. Pero el que por fin penetra en el sentido de tal exposición es fácilmente inducido a tomar esa comprensión penosamente lograda por un convencimiento de la verdad del asunto. Mas si Kant hubiera procedido, al igual que en el descubrimiento de las intuiciones a priori, de forma imparcial y como mero observador, tendría que haber descubierto que lo que se añade a la intuición pura del espacio y el tiempo cuando de ella nace la intuición empírica es, por un lado, la sensación y, por otro, el conocimiento de la causalidad, que convierte la mera sensación en una intuición empírica objetiva y que, precisamente por eso, no es derivado ni se conoce a partir de ella, sino que existe a priori y constituye la forma y función del entendimiento puro, bien que la única, pero tan fructífera que todo nuestro conocimiento empírico se basa en ella. Si, como se dice a menudo, la refutación de un error no está completa hasta que se demuestra su origen psicológico, creo haberlo logrado con lo dicho por lo que a la doctrina kantiana de las categorías y sus esquemas se refiere.

[046] Tras haber cometido tan grandes fallos en los primeros elementos simples de una teoría de la facultad de la representación, a Kant se le antojaron múltiples y muy complejos supuestos. A ellos pertenece, ante todo, la unidad sintética de la apercepción: cosa asombrosa y asombrosamente expuesta. «El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones». Tiene-poder: esta es una enunciación problemático-apodíctica; hablando en plata, una frase que quita con una mano lo que da con la otra. ¿Y cuál es el sentido de esta frase equilibrista? ¿Que toda representación es un pensamiento? No es eso: y malo sería, pues entonces no habría más que conceptos abstractos, pero aún menos existiría una pura intuición irreflexiva e involuntaria del tipo de la de lo bello, la más profunda captación de la esencia de las cosas, es decir, de sus ideas platónicas. Además, los animales, o tendrían que pensar, o no podrían ni siquiera representar. ¿O significa acaso la frase: no hay objeto sin sujeto? Entonces estaría muy mal expresada y llegaría demasiado tarde. Si resumimos las afirmaciones de Kant, hallaremos que lo que él entiende por unidad sintética de la apercepción es algo así como el centro inextenso de la esfera de todas nuestras representaciones cuyos radios convergen en él¹⁶. Es lo que yo llamo el sujeto del conocimiento, el correlato de todas nuestras representaciones; y es al mismo tiempo lo que, en el capítulo 22 del segundo volumen, he descrito y explicado en detalle como el foco en el que convergen los rayos de la actividad cerebral. A ello me remito aquí para no repetirme.

[047] De la crítica presentada se infiere que rechazo toda la doctrina kantiana de las categorías y la cuento entre los supuestos infundados con que Kant gravó la teoría del conocimiento; lo mismo se deduce de la demostración de las contradicciones de la Lógica transcendental, basadas en la confusión del conocimiento intuitivo y abstracto; y también se deriva lo mismo de la demostración de la falta de un concepto claro y definido de la esencia del entendimiento y la razón, en cuyo lugar solo encontramos en los escritos kantianos expresiones inconexas, incoherentes, insuficientes e inexactas sobre aquellas dos facultades del espíritu. Por último, mi rechazo se infiere de las explicaciones de esas mismas facultades del espíritu que yo he ofrecido en el primer libro y sus complementos, y con mayor detalle en el tratado Sobre el principio de razón, §§ 21, 26 y 34; explicaciones aquellas que son muy precisas y claras, que resultan con evidencia de la consideración de la esencia de nuestro conocimiento y que concuerdan plenamente con el concepto de esas dos potencias cognoscitivas manifestado en el uso lingüístico y los escritos de todos los tiempos y pueblos, aunque no haya sido explicitado. Su defensa frente a la muy distinta explicación kantiana la ofrece ya, en gran parte, el desvelamiento de los fallos de esta explicación. Pero, dado que la tabla de los juicios en la que Kant basa su teoría del pensamiento, e incluso toda su filosofía, es en sí misma correcta, me veo obligado a demostrar cómo surgen en nuestra facultad cognoscitiva esas formas generales de todos los juicios y a ponerlas en consonancia con mi explicación de dicha facultad. En esa demostración daré siempre a los conceptos de entendimiento y razón el sentido que mi explicación les ha adjudicado y que supongo familiar al lector.

[048] Una diferencia esencial entre el método de Kant y el que yo sigo radica en que él parte del conocimiento mediato, reflexivo, y yo, por el contrario, parto del inmediato, del intuitivo. Él es comparable a aquel que mide la altura de una torre por su sombra y yo al que toma la medida directamente. Por eso, la filosofía es para él una ciencia a partir de conceptos, para mí es una ciencia en conceptos, elaborada a partir del conocimiento intuitivo —la única fuente de toda evidencia— y captada y fijada en conceptos generales. Él pasa por alto todo este mundo intuitivo, multiforme y rico en significación que nos rodea, y se atiene a las formas del pensamiento abstracto; lo cual se basa en el supuesto, si bien no explicitado por él, de que la reflexión es el ektypos¹⁷ de toda intuición, y por eso todo lo esencial de la intuición tiene que estar expresado en la reflexión y, por cierto, en formas y rasgos muy compendiados y por tanto fáciles de apreciar. Por consiguiente, los elementos esenciales y regulares del conocimiento abstracto proporcionarían todos los hilos que ponen en movimiento ante nuestros ojos el multicolor teatro de marionetas del mundo intuitivo. Si Kant hubiera expresado claramente ese principio supremo de su método y lo hubiera seguido de forma consecuente, tendría al menos que haber distinguido con nitidez lo intuitivo de lo abstracto, y nosotros no tendríamos que batallar con contradicciones y confusiones irresolubles. Pero, por la forma en que resuelve su tarea, se ve que él sólo era vagamente consciente de aquel principio de su método, y por eso no podemos descubrirlo hasta que no hayamos estudiado a fondo su filosofía.

[049] Por lo que respecta al método y máxima fundamental señalados, tienen mucho en su favor y constituyen un pensamiento brillante. En efecto, la esencia de toda ciencia consiste en que resumimos la infinita diversidad de los fenómenos intuitivos en un número comparativamente pequeño de conceptos abstractos; con ellos organizamos un sistema a partir del cual tenemos a merced de nuestro conocimiento todos aquellos fenómenos, pudiendo explicar lo ocurrido y determinar lo futuro. Las ciencias se reparten el amplio dominio de los fenómenos según los especiales y diversos tipos de estos últimos. Y así, fue un pensamiento audaz y feliz el aislar lo esencial de los conceptos como tales y al margen de su contenido para, a partir de las formas de todo pensamiento así descubiertas, inferir lo que sea esencial a todo conocimiento intuitivo y, por consiguiente, al mundo como fenómeno en general; y, dado que esa esencia se habría descubierto a priori en virtud de la necesidad de aquellas formas del pensamiento, resultaría ser de origen subjetivo y conduciría precisamente a los fines de Kant. Pero, antes de seguir, se tendría que haber investigado cuál es la relación de la reflexión con el conocimiento intuitivo (lo que supone la nítida separación de ambos descuidada por Kant), de qué forma reproduce y representa aquella a este, si lo hace de forma totalmente limpia o si al asumirlo en sus propias formas (las de la reflexión) lo altera y en parte lo desfigura; si la forma del conocimiento abstracto, reflexivo, está más determinada por la forma del conocimiento intuitivo o por el carácter invariablemente vinculado a él mismo (al conocimiento reflexivo); de modo que incluso aquello que en el conocimiento intuitivo es sumamente heterogéneo, dejaría de ser distinguible en cuanto se introdujera en el reflexivo; y, a la inversa, algunas diferencias que percibimos en la forma reflexiva del conocimiento habrían surgido de ella misma y en modo alguno apuntarían a diversidades correspondientes en el conocimiento intuitivo. El resultado de esa investigación habría sido que, al ser asumido en la reflexión, el conocimiento intuitivo sufre casi tantas transformaciones como el alimento al ser asimilado por el organismo animal, cuyas formas y mezclas están determinadas por él mismo, sin que la composición de estas permita ya conocer la índole del alimento; o (dado que esto dice demasiado) por lo menos habría resultado que la reflexión no es en absoluto al conocimiento intuitivo lo que el reflejo en el agua a los objetos reflejados, sino que apenas llega a ser lo que la sombra de esos objetos a ellos mismos, sombra que solo reproduce algunos perfiles externos pero que también unifica la mayor diversidad en la misma figura y representa lo más diferente con idéntico perfil; de modo que partiendo de ella no se pueden construir por completo y con seguridad las formas de las cosas.

[050] Todo el conocimiento reflexivo, o la razón, tiene una sola forma principal: el concepto abstracto; esa forma es propia de la razón misma y no tiene inmediatamente ninguna conexión necesaria con el mundo intuitivo, que por eso existe también para los animales sin que exista aquella y que podría ser completamente distinto sin que aquella forma de la reflexión dejara de concordar con ella. Pero la combinación de conceptos en juicios posee ciertas formas determinadas y regulares que, descubiertas por inducción, constituyen la tabla de los juicios. Esas formas pueden deducirse en su mayor parte del conocimiento reflexivo mismo, o sea, inmediatamente de la razón, en la medida en que nacen de las cuatro leyes del pensar (que yo llamo verdades metalógicas) y del dictum de omni et nullo¹⁸. Pero otras de esas formas se fundan en el conocimiento intuitivo, o sea, en el entendimiento; mas no por ello dan indicación alguna sobre otras tantas formas especiales del entendimiento, sino que se pueden deducir de la función única que este posee, a saber, el conocimiento inmediato de causa y efecto. Finalmente, otras de aquellas formas se originan de la concurrencia y conexión del conocimiento reflexivo e intuitivo o, más propiamente, de la asimilación de este en aquel. Ahora examinaré por separado los momentos del juicio y demostraré el origen de cada uno de ellos a partir de las fuentes mencionadas; de ahí se seguirá que no hay lugar para una deducción de categorías a partir de ellos y que el suponerla es tan infundado como embrollada y autocontradictoria su exposición.

Las categorías de cantidad.

[051] 1) La llamada cantidad de los juicios surge de la esencia de los conceptos como tales, así que se funda simplemente en la razón y no tiene ninguna conexión inmediata con el entendimiento y el conocimiento intuitivo. Como se explicó en el primer libro, es esencial a los conceptos como tales el tener una extensión, una esfera, y que el más amplio e indeterminado contenga el más estricto y determinado, pudiendo este último ser segregado; eso puede hacerse o bien designándolo solo como una parte indeterminada del concepto más amplio, o bien definiéndolo y distinguiéndolo totalmente mediante la adjudicación de un nombre especial. El juicio que ejecuta esa operación se llama, en el primer caso, particular, en el segundo, universal; por ejemplo, una y la misma parte de la esfera del concepto de árbol puede ser aislada mediante un juicio particular y mediante uno universal, a saber: «Algunos árboles tienen agallas», o así: «Todos los robles tienen agallas». Se ve que la diferencia de ambas operaciones es escasa e incluso que su posibilidad depende de la riqueza del lenguaje. Y, pese a ello, Kant explica que esa diversidad revela dos diferentes acciones, funciones o categorías del entendimiento puro, que determina a priori la experiencia precisamente por medio de ellas.

[052] Por último, se puede también usar un concepto para acceder a una representación intuitiva determinada e individual de la que, junto con muchas otras, ha sido aquel abstraído: eso se realiza mediante el juicio singular. Este juicio designa solo el límite del conocimiento abstracto con el intuitivo, al cual nos trasladamos con él: «Este árbol de aquí produce agallas». Kant hizo también de este una categoría especial.

[053] Después de todo lo precedente, no es precisa una ulterior polémica.

Las categorías de modalidad.

[054] 2) Del mismo modo, la cualidad de los juicios yace en su totalidad dentro del dominio de la razón y no es una sombra de ninguna ley del entendimiento que posibilita la intuición, es decir, no da ninguna indicación sobre ella. La naturaleza de los conceptos abstractos, que constituye la esencia de la razón concebida objetivamente, lleva consigo, tal y como se explicó en el libro primero, la posibilidad de unir y separar sus esferas; y en esa posibilidad se basan, como un supuesto suyo, los principios generales de identidad y de contradicción, que he llamado verdades metalógicas porque nacen meramente de la razón y no son ulteriormente explicables. Estas determinan que lo unido tiene que permanecer unido y lo separado, separado, así que lo establecido no puede al mismo tiempo ser abolido; o sea, que suponen la posibilidad de la conexión y la separación de las esferas, es decir, el juicio. Pero este se encuentra, según su forma, única y exclusivamente en la razón; y, a diferencia de lo que ocurre con el contenido de los juicios, esa forma no se ha traído del conocimiento intuitivo del entendimiento; de ahí que tampoco se le pueda buscar un correlato o análogo en él. Una vez que la intuición ha surgido por y para el entendimiento, existe ya de forma acabada y no sometida a duda ni error, por eso no sabe de afirmación ni negación. Pues ella se expresa a sí misma y no obtiene su valor y contenido de la mera referencia a algo externo, como ocurre con el conocimiento abstracto de la razón según el principio de razón del conocer¹⁹. Ella es, por tanto, nuda realidad y toda negación es ajena a su esencia: la negación solo le puede ser añadida mediante reflexión, y por eso permanece siempre en el dominio del pensamiento abstracto.

[055] Al juicio afirmativo y negativo añade Kant un capricho al uso de los antiguos escolásticos, el juicio infinito: un tapagujeros sutilmente concebido que no necesita siquiera discusión; una ventana ciega como las muchas que ha instalado por mor de su arquitectónica simétrica.

Las categorías de relación.

[056] 3) Bajo el amplio concepto de relación reúne Kant tres modalidades de los juicios totalmente diferentes, que hemos de esclarecer por separado a fin de conocer su origen.

[057] a) El juicio hipotético en general es la expresión abstracta de aquella forma universal de todos nuestros conocimientos: el principio de razón. Ya en 1813, en mi tratado sobre el mismo, expliqué que tiene cuatro significados completamente distintos, en cada uno de los cuales se origina de una capacidad cognoscitiva diferente y afecta a una clase distinta de representaciones. De ahí resulta que el origen del juicio hipotético en general, esa forma universal del pensamiento, no puede ser, como Kant pretende, el mero entendimiento y su categoría de causalidad; sino que la ley de causalidad, que según mi exposición es la única forma cognoscitiva del entendimiento puro, es simplemente una de las formas del principio de razón que abarca todo conocimiento puro o apriorístico y que, sin embargo, en todos sus significados tiene su expresión en la forma hipotética del juicio. Aquí vemos con claridad cómo conocimientos que difieren totalmente en su origen y significado, cuando son pensados in abstracto por la razón, aparecen en una y la misma forma de conexión de conceptos y juicios; y entonces no son ya distinguibles, sino que para diferenciarlos hay que volver al conocimiento intuitivo abandonando totalmente el abstracto. De ahí que el camino emprendido por Kant, al partir del punto de vista del conocimiento abstracto para descubrir los elementos y el engranaje interno del conocimiento intuitivo, fuese totalmente invertido. Por lo demás, todo mi tratado introductorio Sobre el principio de razón puede considerarse en cierta medida como una fundada dilucidación del significado de la forma hipotética del juicio; por eso no me detengo más aquí.

[058] b) La forma del juicio categórico no es más que la forma del juicio en general en su sentido más propio. Pues, tomado estrictamente, juzgar no significa más que pensar la conexión o el carácter inconectable de las esferas de los conceptos: por eso, las conexiones hipotética y disyuntiva no son en realidad formas especiales del juicio, pues simplemente se aplican a juicios ya formulados en los que la conexión de los conceptos sigue siendo invariablemente categórica, si bien ellas conectan a su vez esos juicios al expresar la forma hipotética su dependencia y la forma disyuntiva su carácter inconciliable. Pero los meros conceptos solo tienen una forma de relación, a saber, la que se expresa en el juicio categórico. La determinación próxima o los subtipos de esa relación son la inserción y la total separación de las esferas conceptuales, es decir, la afirmación y negación; de eso ha hecho Kant categorías especiales bajo un título totalmente distinto, el de cualidad. La inserción y separación tiene a su vez subtipos según que las esferas se inserten total o parcialmente, determinación esta que constituye la cantidad del juicio, de lo cual Kant ha hecho de nuevo una categoría especial. Así que él separó lo que era estrechamente afín e incluso idéntico, a saber: las modificaciones, fácilmente desapercibidas, de la única relación posible entre meros conceptos; y, en cambio, unió lo que era completamente distinto bajo ese título de la relación.

[059] Los juicios categóricos tienen como principio metalógico las leyes de identidad y de contradicción. Pero la razón de la conexión de esferas conceptuales, que suministra la verdad al juicio —el cual consiste justo en esa conexión—, puede ser de muy diversos tipos y, en virtud de ellos, la verdad del juicio puede ser o lógica, o empírica, o transcendental, o metalógica, tal y como se halla expuesto en el tratado introductorio, §§ 30-33, y no hace falta repetir aquí²⁰. De ahí se infiere lo diferentes que pueden ser los conocimientos inmediatos que se presentan in abstracto mediante la conexión de las esferas de dos conceptos en la forma de sujeto y predicado, como también que en absoluto se puede establecer una función única del entendimiento que corresponda y dé lugar a todas ellas. Por ejemplo, los juicios «El agua hierve; el seno mide el ángulo; la voluntad decide; el estar ocupado distrae; la distinción es complicada» expresan con la misma forma lógica las relaciones más diversas: esto nos confirma cuán erróneo es comenzar instalándose en el punto de vista del conocimiento abstracto para analizar el inmediato o intuitivo. Por otro lado, el juicio categórico solo nace de un verdadero conocimiento del entendimiento —en el sentido que yo le doy—, allá donde con él se expresa una causalidad; pero ese es el caso de todos los juicios que designan una cualidad física. Pues cuando yo digo: «Este cuerpo es pesado, duro, fluido, verde, ácido, alcalino, orgánico, etc.», eso señala siempre a su actuar, o sea, a un conocimiento que solo es posible por el entendimiento puro. Pero una vez que ese conocimiento, al igual que muchos diferentes de él (p. ej., la subordinación de conceptos sumamente abstractos), ha sido expresado in abstracto mediante sujeto y predicado, hemos transferido esas meras relaciones conceptuales al conocimiento intuitivo y suponemos que el sujeto y el predicado del juicio han de tener un correlato propio y especial en la intuición: la sustancia y el accidente. Pero más adelante dejaré claro que el concepto de sustancia no tiene ningún verdadero contenido diferente del que tiene el concepto de materia. Mas los accidentes son sinónimos de las formas de acción, de modo que el presunto conocimiento de la sustancia y el accidente sigue siendo el de la causa y el efecto por parte del entendimiento puro. Cómo surge la representación de la materia ha sido explicado, en parte, en nuestro primer libro, § 4, y, de forma aún más comprensible, en el tratado Sobre el principio de razón, al final del § 21, página 77; en otra parte lo hemos de ver todavía, dentro de la investigación del principio de permanencia de la sustancia.

[060] c) Los juicios disyuntivos nacen del principio de tercio excluso, que es una verdad metalógica: por eso son patrimonio de la razón pura y no tienen su origen en el entendimiento. La deducción de la categoría de comunidad o acción recíproca a partir de ellos es un ejemplo bien llamativo de la violencia a la verdad que Kant se permite a veces, simplemente para satisfacer su gusto por la simetría arquitectónica. Fueron en especial G. E. Schulze, en su Crítica de la filosofía teorética, y von Berg, en su Epicrítica de la filosofía, quienes acertadamente denunciaron lo inadmisible de aquella deducción y la explicaron en virtud de varias razones. ¿Qué analogía real existe entre la abierta determinación de un concepto por medio de predicados excluyentes y el pensamiento de la acción recíproca? Ambos son incluso totalmente opuestos, ya que en el juicio disyuntivo la posición real de uno de los dos miembros es al mismo tiempo una eliminación necesaria del otro; en cambio, cuando se imaginan dos cosas en relación de acción recíproca, la posición de una es también una posición necesaria de la otra y viceversa. Por eso, el verdadero análogo lógico de la acción recíproca es sin discusión el circulus vitiosus en el que, al igual que ocurre presuntamente en la acción recíproca, lo fundado es a su vez el fundamento, y a la inversa. Y así como la lógica rechaza el circulus vitiosus, también hay que desterrarlo de la metafísica. Pues estoy seriamente decidido a demostrar aquí que no hay ninguna acción recíproca en sentido estricto y que ese concepto, por muy estimado que sea su uso debido precisamente a la indeterminación del pensamiento, cuando se lo considera de cerca se muestra vacío, falso y nulo. Recuérdese ante todo lo que es la causalidad en general, y para ayudarse véase mi exposición sobre el tema en el tratado introductorio, § 20, como también en mi escrito de concurso Sobre la libertad de la voluntad (cap. 3, pp. 27 s. [2.a ed., pp. 26 s.], y, finalmente, en el cuarto capítulo de nuestro segundo volumen). La causalidad es la ley según la cual los estados que aparecen en la materia determinan su posición en el tiempo. La causalidad se refiere solo a estados, en realidad solo a cambios, y no a la materia como tal ni a la permanencia sin cambios. La materia como tal no está bajo la ley de causalidad, ya que ni nace ni perece: así que tampoco lo está toda la cosa, como se dice comúnmente, sino solo los estados de la materia. Además, la ley de causalidad no tiene que ver con la permanencia; pues donde nada cambia, no hay ninguna acción ni causalidad, sino un permanente estado de reposo. Si este es alterado, entonces el nuevo estado originado, o bien es permanente, o no lo es sino que trae enseguida un tercer estado; y la necesidad con la que esto ocurre es justamente la ley de causalidad, que es una forma del principio de razón y por eso no resulta ulteriormente explicable; porque el principio de razón es precisamente el principio de toda explicación y de toda necesidad. De aquí se infiere claramente que el ser causa y efecto está en conexión rigurosa y referencia necesaria a la serie temporal. Solo en la medida en que el estado A precede en el tiempo al estado B pero su sucesión es necesaria y no casual, es decir, no es una mera secuencia sino una consecuencia, solo en esa medida es el estado A causa y el estado B efecto. Pero el concepto de acción recíproca contiene elementos que son ambos causa y efecto uno de otro: mas eso significa tanto como que cada uno de ellos es el anterior pero también el posterior: o sea, algo inconcebible. Pues no puede aceptarse que ambos estados sean simultáneos y, por cierto, necesariamente simultáneos; porque, al coincidir necesariamente y ser simultáneos, constituyen un estado único cuya permanencia requiere la presencia duradera de todas sus determinaciones, pero en el que no se trata ya de cambio y causalidad sino de duración y reposo, y en el que solo se dice que, cuando una determinación del estado total cambia, el nuevo estado así originado no puede perdurar sino que se convierte en causa del cambio de todas las restantes determinaciones del primer estado, con lo que se produce a su vez un nuevo, tercer estado; todo lo cual ocurre exclusivamente conforme a la ley de causalidad y no fundamenta una nueva, la de acción recíproca.

[061] También sostengo sin ninguna duda que el concepto de acción recíproca no puede ser confirmado por un solo ejemplo. Todo lo que se puede aducir en su favor es, o bien un estado de reposo sobre el que el concepto de causalidad, que solo tiene significado en relación con los cambios, no encuentra aplicación ninguna, o bien una sucesión alternativa de estados homónimos que se condicionan entre sí y para cuya explicación basta perfectamente con la simple causalidad. Un ejemplo del primer tipo lo ofrece la balanza puesta en equilibrio con pesos iguales: aquí no hay ninguna acción, luego tampoco ningún cambio: es un estado de reposo: el peso, dividido a partes iguales, es atraído igual que en todos los cuerpos que se sustentan en su centro de gravedad, pero su fuerza no puede manifestarse en ningún efecto. La eliminación de un peso da lugar a un segundo estado que se convierte inmediatamente en causa del tercero, la caída del otro platillo: eso ocurre en virtud de la sola ley de causa y efecto, y no necesita ninguna especial categoría del entendimiento, ni siquiera una denominación especial. Un ejemplo del otro tipo es la propagación de un fuego. La combinación del oxígeno con el cuerpo combustible es causa del calor, y este es a su vez causa de la nueva aparición de aquella combinación química. Pero esto no es nada más que una cadena de causas y efectos cuyos miembros son alternativamente homónimos: la combustión A origina calor libre B, este una nueva combustión C (es decir, un nuevo efecto que es homónimo con la causa A pero que no es individualmente la misma), esta origina un nuevo calor D (que no es realmente idéntico al efecto B sino solo el mismo según el concepto, es decir, homónimo con él), y así sucesivamente. Un buen ejemplo de aquello que en la vida común se llama acción recíproca lo proporciona una teoría de los desiertos ofrecida por Humboldt (Aspectos de la naturaleza, 2.a ed., vol. 2, p. 79). Según ella, en los desiertos de arena no llueve, pero sí en los montes de bosques limítrofes. La causa no es que los montes atraigan las nubes, sino que la columna de aire caliente que se eleva desde el nivel de la arena impide que el vapor vesicular se disgregue e impulsa las nubes a lo alto. En las montañas la corriente de aire que se eleva perpendicularmente es más débil, las nubes bajan y se produce la precipitación en el aire frío. Así, la falta de lluvia y la ausencia de vegetación de los desiertos están en acción recíproca: no llueve porque la superficie de arena recalentada irradia más calor; el desierto no se convierte en estepa o en valle porque no llueve. Pero está claro que aquí tenemos de nuevo, como en el ejemplo anterior, una mera sucesión de causas y efectos homónimos, y nada que sea esencialmente distinto de la simple causalidad. Lo mismo ocurre con la oscilación del péndulo e incluso con la autoconservación del cuerpo orgánico, en la que igualmente cada estado da lugar a uno nuevo que es del mismo tipo que aquel que lo originó, pero que individualmente es nuevo: solo que aquí el asunto es más complicado al consistir la cadena no ya en miembros de dos clases sino de muchas, de modo que un miembro homónimo no se repite hasta después de haber aparecido en el medio muchos otros. Pero siempre vemos ante nosotros una mera aplicación de la sola y simple ley de causalidad que regula la secuencia de los estados, y no algo que tenga que ser concebido mediante una nueva y especial función del entendimiento.

[062] ¿O acaso se pretendería aducir como confirmación del concepto de acción recíproca que acción y reacción son iguales? Pero eso se debe a aquello sobre lo que tanto he insistido y que he explicado pormenorizadamente en el tratado Sobre el principio de razón: que la causa y el efecto no son dos cuerpos sino dos sucesivos estados de cuerpos; por consiguiente, cada uno de los dos estados implica también a todos los cuerpos partícipes, así que el efecto, es decir, el nuevo estado originado, por ejemplo, en el choque, se propaga a los dos cuerpos en la misma proporción; de ahí que el cuerpo que produce el choque varíe tanto como el que lo recibe (cada uno en proporción a su masa y velocidad). Si se prefiere llamar a esto acción recíproca, entonces toda acción es acción recíproca; mas no por eso surge un nuevo concepto y menos aún una nueva función del entendimiento, sino que simplemente tenemos un sinónimo superfluo de la causalidad. Pero Kant expresa imprudentemente esa opinión en los Fundamentos metafísicos de la ciencia natural, al comenzar la demostración del cuarto axioma de la mecánica: «Toda acción externa en el mundo es acción recíproca». ¿Cómo han de existir entonces en el entendimiento distintas funciones a priori para la simple causalidad y para la acción recíproca, y cómo la sucesión real de las cosas ha de ser posible y cognoscible exclusivamente a través de la primera, y la simultaneidad de las mismas solo por la última? Si toda acción fuera acción recíproca, entonces también la sucesión y la simultaneidad serían lo mismo, con lo que todo en el mundo sería simultáneo. Si hubiera verdadera acción recíproca, entonces el perpetuum mobile sería posible e incluso cierto a priori; pero la afirmación de que es imposible se basa en la convicción a priori de que no hay verdadera acción recíproca ni tampoco una forma del entendimiento para cosa tal.

[063] También Aristóteles niega la acción recíproca en sentido estricto: pues observa que dos cosas pueden efectivamente ser causa recíproca una de otra, pero solo de tal modo que se entienda cada una en sentido distinto, por ejemplo, que una actúe sobre la otra como motivo y esta como causa del movimiento de aquella. En concreto, encontramos en dos pasajes las mismas palabras: Physic., libro II, capítulo 3, y Metaph., libro 5, capítulo 2. ’’Εστι δέ τίνα καί άλληλων αίτια- oίon το πoνέlν αίτιον της έύέξίας, καί αυτή του πoνέίν αλλ’ ou τoν άυτoν τpοπoν, αλλα το μέν ως τέλoς, τσ δέ ως αρχή κινήσέως²¹ (Sunt praeterea quae sibi sunt mutuo causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus). Además, si él hubiera aceptado una verdadera acción recíproca la habría citado aquí, ya que en ambos pasajes se está ocupando de enumerar el conjunto de las formas posibles de causas. En los Analyt. post., libro II, capítulo 11, habla de un círculo de causas y efectos, pero no de una acción recíproca.

Las categorías de modalidad.

[064] 4) Las categorías de la modalidad tienen ante todas las demás el privilegio de que aquello que se expresa con cada una de ellas corresponde realmente a la forma del juicio de la que se ha deducido; lo cual casi no ocurre con las otras categorías, ya que estas la mayor parte de las veces son deducidas de las formas del juicio con la violencia más arbitraria.

[065] Que los conceptos de posibilidad, realidad y necesidad son los que dan lugar a las formas problemática, asertórica y apodíctica del juicio es totalmente verdadero. Pero no es verdad que aquellos conceptos sean formas cognoscitivas del entendimiento especiales, originarias y no ulteriormente deducibles. Más bien proceden de la única forma de todo conocer originaria y, por ello, conocida por nosotros a priori: del principio de razón; el conocimiento de la necesidad procede inmediatamente de ella; en cambio, los conceptos de contingencia, posibilidad, imposibilidad y realidad no surgen hasta que se aplica la reflexión sobre aquella. Por eso ninguno de ellos procede en su origen de una facultad espiritual sino que surgen por el conflicto del conocimiento abstracto con el intuitivo, como enseguida se verá.

[066] Afirmo que ser necesario y ser consecuencia de una razón dada son conceptos totalmente intercambiables y completamente idénticos. No podemos jamás conocer, ni siquiera pensar, nada como necesario, más que en la medida en que lo consideremos como consecuencia de una razón dada: y el concepto de necesidad no contiene estrictamente nada más que esa dependencia, ese estar puesto por otro y ese resultar inevitablemente de él. Así que nace y existe única y exclusivamente en virtud de la aplicación del principio de razón. De ahí que, de acuerdo con las distintas formas de ese principio, haya una necesidad física (del efecto a partir de la causa), una lógica (por la razón de conocer en los juicios analíticos, silogismos, etc.), una matemática (según la razón de ser en el espacio y el tiempo), y, finalmente, una necesidad práctica, con la cual no queremos indicar algo así como la determinación por medio de un presunto imperativo categórico, sino la acción que resulta necesariamente, en un carácter empírico dado, según los motivos que se presentan. — Pero todo lo necesario lo es solo relativamente, esto es, bajo el supuesto de la razón de la que resulta; por eso la necesidad absoluta es una contradicción. En lo demás, me remito al § 49 del tratado Sobre el principio de razón²².

[067] El opuesto contradictorio de la necesidad, es decir, su negación, es la contingencia. El contenido de ese concepto es, por tanto, negativo, en concreto, no es más que esto: ausencia de la conexión expresada por el principio de razón. En consecuencia, también lo contingente lo es solo relativamente, a saber, en relación con algo que no es su razón. Todo objeto, sea del tipo que sea, por ejemplo, todo acontecimiento en el mundo real, es siempre necesario y contingente al mismo tiempo: necesario, en relación con una cosa que es su causa; contingente, en relación con todo lo demás. Pues su contacto en el espacio y el tiempo con todo lo demás es una mera coincidencia sin conexión necesaria: de ahí también las palabras contingencia, σύμπτωμα, contingens. Una cosa absolutamente contingente no es más pensable que una absolutamente necesaria. Pues aquella sería un objeto que no se encontraría con ningún otro en la relación de la consecuencia a la razón. Lo irrepresentable de una cosa así constituye el contenido negativamente expresado del principio de razón, el cual tendría que ser invalidado para poder pensar una cosa absolutamente contingente: mas esta misma habría perdido entonces todo significado, ya que el concepto de lo contingente lo tiene solo con relación a aquel principio y significa que dos objetos no están en relación de razón y consecuencia.

[068] En la naturaleza, en la medida en que es representación intuitiva, todo lo que ocurre es necesario: pues todo surge de su causa. Pero si consideramos esta cosa individual en relación con lo demás que no es su causa, entonces lo conocemos como contingente: mas eso es ya una reflexión abstracta. Si en un objeto de la naturaleza seguimos haciendo abstracción de toda su relación causal con los demás, o sea, de su necesidad y contingencia, entonces ese tipo de conocimiento se refiere al concepto de lo real, en el que solo se considera el efecto sin remontarse a la causa en relación con la cual se le tendría que haber llamado necesario, mientras que en relación con todo lo demás, contingente. Todo esto se basa en último término en que la modalidad del juicio no indica tanto la índole objetiva de las cosas como la relación de nuestro conocimiento con ellas. Pero, dado que en la naturaleza todo nace de una causa, todo lo real es también necesario: pero de nuevo lo es solo en la medida en que está en este tiempo, en este lugar: pues únicamente hasta ahí se extiende la determinación por la ley de causalidad. Mas si abandonamos la naturaleza intuitiva y nos elevamos al pensamiento abstracto, entonces podemos representarnos en la reflexión todas las leyes naturales que nos son conocidas, parte a priori y parte a posteriori; y esa representación abstracta contiene todo lo que está en la naturaleza en algún tiempo y en algún lugar, pero con abstracción de todo lugar y tiempo determinados: y así, por medio de tal reflexión, nos hemos introducido en el amplio reino de la posibilidad. Y lo que no encuentra lugar aquí es lo imposible. Está claro que posibilidad e imposibilidad solo existen para la reflexión, para el conocimiento abstracto de la razón, no para el conocimiento intuitivo; aunque son las formas puras de este las que proporcionan a la razón las determinaciones de lo posible y lo imposible. Según que las leyes naturales de las que partimos al pensar lo posible y lo imposible sean conocidas a priori o a posteriori, la posibilidad o imposibilidad será metafísica o simplemente física.

[069] De esta explicación —que no requiere demostración alguna porque se apoya inmediatamente en el conocimiento del principio de razón y en el desarrollo de los conceptos de lo necesario, lo real y lo posible— se infiere suficientemente lo infundada que es la aceptación kantiana de tres funciones especiales del entendimiento para aquellos tres conceptos, como también se deduce que, en la ejecución de su simetría arquitectónica, Kant no se ha dejado perturbar por una sola reflexión.

[070] A esto hay que añadir además la gran falta que Kant cometió al haber confundido los conceptos de lo necesario y lo contingente, siguiendo el precedente de la filosofía anterior. En concreto, aquella filosofía anterior utilizó la abstracción para el abuso siguiente: era manifiesto que aquello cuya razón está puesta se sigue irremisiblemente, es decir, que no puede no ser o que es necesario. Pero ellos se atuvieron exclusivamente a esta última determinación y dijeron: necesario es lo que no puede ser de otra manera, o aquello cuyo opuesto es imposible. Mas se desatendió la razón y la raíz de tal necesidad, se pasó por alto la relatividad de toda necesidad que de ahí resulta, y así se elaboró la impensable ficción de una necesidad absoluta, es decir, de un algo cuya existencia sería tan inevitable como la consecuencia a partir de la razón, pero que no sería consecuencia de ninguna razón y, por tanto, no dependería de nada; aposición esta que constituye una exigencia absurda, ya que contradice el principio de razón. Partiendo de esa ficción consideraron, en diametral oposición a la verdad, que todo lo que está puesto por una razón es contingente, en cuanto se fijaban en lo relativo de su necesidad y lo comparaban con aquella necesidad absoluta tomada del aire y contradictoria en su concepto²³. Esa definición completamente invertida de lo contingente la mantiene Kant y la explica en Crítica de la razón pura, B289-291; A243/B301; A419, A458, A460/B447, A486, A488. Ahí llega a caer en la más patente contradicción consigo mismo, al decir en la página 301: «Todo lo contingente tiene una causa», añadiendo: «Contingente es aquello cuyo no ser es posible». Pero lo que tiene una causa es imposible que no sea: así que es necesario. Por lo demás, el origen de toda esta falsa explicación de lo necesario y lo contingente puede encontrarse ya en Aristóteles, Degeneratione et corruptione, libro II, capítulos 9 y 11, en donde lo necesario se explica como aquello cuyo no ser es imposible: frente a ello se encuentra aquello cuyo ser es imposible; y entre ambos está aquello que puede ser y también no ser, o sea, lo que nace y perece, y eso sería entonces lo contingente. De acuerdo con lo dicho, está claro que esa explicación ha nacido, como tantas de Aristóteles, de quedarse parado en los conceptos abstractos sin remontarse a lo concreto e intuitivo, que es el lugar donde se halla la fuente de todos los conceptos abstractos y el medio por el que siempre tienen que ser controlados. «Algo cuyo no ser es imposible» puede, desde luego, pensarse in abstracto: pero si con ello acudimos a lo concreto, lo real, lo intuitivo, entonces no encontramos nada que confirme ese pensamiento, ni siquiera como posible, a no ser la mencionada consecuencia de una razón dada cuya necesidad es, sin embargo, siempre relativa y condicionada.

[071] Con ocasión de esto, añado aún algunas observaciones sobre aquellos conceptos de la modalidad. — Dado que toda necesidad se basa en el principio de razón y que justo por eso es relativa, todos los juicios apodícticos son, originariamente y en su significado último, hipotéticos. Se convierten en categóricos mediante la simple entrada de una menor asertórica, o sea, en el silogismo. Si esa menor no está resuelta y esa irresolución es expresada, se da el juicio problemático.

[072] Lo que en general (como regla) es apodíctico (una ley natural) es en relación con un caso individual meramente problemático, ya que primero tiene que cumplirse realmente la condición que pone el caso bajo la regla. Y, a la inversa, lo que es necesario (apodíctico) en el caso individual como tal (todo cambio particular, producido necesariamente por su causa) es en general y universalmente expresado, meramente problemático; porque la causa que irrumpe solo afecta al caso particular, y el juicio apodíctico, siempre hipotético, solo expresa leyes generales y no inmediatamente casos particula-554 res. Todo esto se debe a que la posibilidad solo existe en el ámbito de la reflexión y para la razón; lo real, en el ámbito de la intuición y para el entendimiento; lo necesario, para ambos. En realidad, incluso la diferencia entre necesario, real y posible existe solo in abstracto y según el concepto; en cambio, en el mundo real coinciden los tres en una misma cosa. Pues todo lo que acontece, acontece necesariamente, ya que acontece a partir de causas y estas tienen a su vez causas; de modo que la totalidad de los procesos del mundo, tanto grandes como pequeños, es un estricto encadenamiento de cosas que ocurren necesariamente. De acuerdo con ello, todo lo real es al mismo tiempo necesario y no hay en la realidad [Realität] diferencia alguna entre realidad [Wirklichkeit] y necesidad; y tampoco la hay entre realidad y posibilidad: pues lo que no ha ocurrido, es decir, lo que no se ha hecho real, tampoco era posible; porque las causas sin las cuales jamás se podía producir no se habían producido ellas mismas ni podían producirse dentro del gran encadenamiento de las causas: así que era imposible. Por consiguiente, todo suceso es, o necesario, o imposible. Pero todo eso es válido solo en relación con el mundo empírico real, es decir, con el complejo de las cosas individuales y, por tanto, con los individuos como tales. En cambio, cuando por medio de la razón consideramos las cosas en general concibiéndolas in abstracto, necesidad, realidad y posibilidad se separan entre sí: entonces conocemos como posible en general todo lo que está de acuerdo con las leyes a priori pertenecientes a nuestro intelecto; lo que se corresponde con las leyes naturales empíricas lo conocemos como posible en este mundo, aun cuando nunca llegue a ser real, así que distinguimos lo posible de lo real. Lo real es siempre en sí mismo también necesario, pero solo es concebido como tal por aquel que conoce su causa: prescindiendo de esta, es y se llama contingente. Esta consideración nos da también la clave para aquella contentio περί δυνατών²⁴ entre el megárico Diodoro y Crisipo el estoico, que reproduce Cicerón en el libro De fato. Diodoro dice: «Solo lo que llega a ser real ha sido posible: y todo lo real es también necesario». Crisipo, por el contrario, afirma: «Hay muchas cosas posibles que nunca llegan a ser reales: luego solo lo necesario llega a ser real». Podemos aclararnos esto así: la realidad es la conclusión de un razonamiento al que suministran las premisas la posibilidad. Pero aquí no se requiere solo la mayor sino también la menor: la posibilidad total no se da sin ambas. La mayor proporciona una posibilidad in abstracto meramente teórica y general: pero esta en sí misma no hace aún nada posible, es decir, capaz de llegar a ser real. Para eso hace falta la menor, que proporciona la posibilidad para el caso particular, al ponerlo bajo la regla.

[073] Y este se convierte así inmediatamente en real. Por ejemplo:

Mayor: Todas las casas (por consiguiente, también mi casa) pueden arder. Menor: Mi casa se incendia. Conclusión: Mi casa arde.

[074] Pues toda proposición universal, o sea, toda mayor, determina las cosas en relación con la realidad siempre bajo un supuesto, o sea, hipotéticamente: por ejemplo, el poder arder tiene como supuesto el incendiarse. Ese supuesto se presenta en la menor. La mayor carga siempre el cañón: pero solo después de que la menor haya añadido la mecha resulta el disparo, la conclusión. Esto es válido sin excepción con respecto a la relación de la posibilidad con la realidad. Dado que la conclusión, que es la expresión de la realidad, resulta siempre necesariamente, se infiere que todo lo que es real es también necesario; lo cual pone también de manifiesto que ser necesario solo quiere decir ser consecuencia de una razón dada: esta razón es, dentro del ámbito de lo real, una causa: así que todo lo real es necesario. Por lo tanto, vemos que aquí coinciden los conceptos de lo posible, lo real y lo necesario, y que no solo el posterior supone el anterior sino también a la inversa. Lo que los distingue es la limitación de nuestro intelecto por la forma del tiempo: pues el tiempo es el mediador entre posibilidad y realidad. La necesidad del acontecimiento individual puede comprenderse perfectamente mediante el conocimiento del conjunto de sus causas: pero la concurrencia de todas esas causas diferentes e independientes unas de otras se nos aparece como contingente, y es incluso esa independencia entre ellas lo que constituye el concepto de contingencia. Sin embargo, dado que cada una de ellas era la consecuencia necesaria de su causa, cuya cadena no tiene comienzo, se muestra que la contingencia es un mero fenómeno subjetivo que nace de la limitación del horizonte de nuestro entendimiento y que es tan subjetivo como el horizonte óptico en el que el cielo toca la tierra.

[075] Puesto que necesidad es lo mismo que consecuencia de una razón dada, en cada forma del principio de razón aquella tiene que aparecer en una figura especial y tener su réplica dentro de la posibilidad e imposibilidad, réplica que surge siempre de aplicar la consideración abstracta de la razón al objeto. Por eso, a los cuatro tipos de necesidad antes mencionados se oponen otros tantos tipos de imposibilidad, es decir, física, lógica, matemática y práctica. Respecto a esto puede observarse que, si nos mantenemos dentro del ámbito de los conceptos abstractos, la posibilidad depende siempre del concepto más amplio, y la necesidad, del más estricto: por ejemplo, «Un animal puede ser un ave, pez, anfibio, etc.», — «Un ruiseñor tiene que ser un ave, esta un animal, este un organismo, este un cuerpo». — Esto se debe en realidad a que la necesidad lógica, cuya expresión es el silogismo, va siempre de lo general a lo particular y nunca al revés. — Por contra, en la naturaleza intuitiva (las representaciones de la primera clase) todo es necesario en virtud de la ley de causalidad: solo al añadirle la reflexión se lo puede concebir al mismo tiempo como contingente comparándolo con lo que no es su causa, como también se lo puede considerar como mera y puramente real mediante la abstracción de todo nexo causal: en realidad, solo en esa clase de representaciones se da el concepto de lo real, tal y como lo muestra también la etimología de la palabra a partir del concepto de causalidad²⁵. En la tercera clase de representaciones, las de la intuición matemática pura, solo existe la pura necesidad mientras uno se mantiene dentro de aquella: aquí también la posibilidad surge solo por la referencia a los conceptos de la reflexión: por ejemplo, «Un triángulo puede ser rectángulo, obtusángulo y equiángulo; tiene que ser de tres ángulos que equivalen a dos rectos». Así que aquí se llega a lo posible pasando de lo intuitivo a lo abstracto.

[076] Tras esta exposición, que supone recordar lo dicho tanto en el tratado Sobre el principio de razón como en el primer libro del presente escrito, espero que no quede ninguna duda sobre el verdadero y muy distinto origen de aquellas formas de los juicios que nos presenta la tabla, como tampoco sobre el carácter inadmisible y totalmente infundado que tiene el asumir doce funciones del entendimiento especiales para explicarlas. De esto último dan muestra también algunas observaciones particulares y muy fáciles de hacer.

[077] Así, por ejemplo, hace falta mucho amor por la simetría y mucha confianza en la guía extraída de ella para aceptar que un juicio afirmativo, uno categórico y uno asertórico son tres cosas tan diferentes que autorizan a asumir una peculiar función del entendimiento para cada una de ellas.

[078] El propio Kant delata la conciencia del carácter insostenible de su doctrina de las categorías al haber suprimido en la segunda edición varios largos pasajes de la tercera sección del análisis de los principios (phaenomena et noumena) que aparecían en la primera (en concreto pp. 241, 242, 244-246, 248-253) y que ponían de manifiesto sin disimulo la debilidad de aquella doctrina. Así, por ejemplo, en la página 241 dice que no ha definido individualmente las categorías porque, aunque hubiera querido, no podía definirlas por no ser susceptibles de definición; aquí había olvidado que, en la página 82 de la misma primera edición, había dicho: «Me dispenso a propósito de la definición de las categorías, aunque pueda obrar en mi poder». Así que eso era —sit venia verbo— viento. Pero este último pasaje lo ha dejado. Y así, todos aquellos pasajes que después suprimió prudentemente revelan que no tiene una idea clara de las categorías y que toda esa doctrina se mantiene sobre débiles pies.

[079] Esa tabla de las categorías debe ser la guía a la que ha de acomodarse toda consideración metafísica e incluso científica (Prolego-mena, § 39). Y de hecho ella es no solo el fundamento de toda la filosofía kantiana y el prototipo según el cual se organiza siempre su simetría, tal y como ya he demostrado antes; sino que también se ha convertido en el lecho de Procusto en el que Kant introduce forzadamente toda posible consideración, con una violencia que voy ahora a examinar un poco más de cerca. ¡Qué no habrían de hacer con tal ocasión los imitatores, servum pecus²⁶! Ya se ha visto. Así que aquella violencia se ejerce dejando de lado y olvidando el significado de las expresiones que designan los títulos «formas de los juicios» y «categorías», y ateniéndose exclusivamente a esas expresiones mismas. En parte, estas tienen su origen en los Analyt. priora de Aristóteles, I, 23 (περί ποωτητος καί ποσοτητος των τού συλλογισμού ορων²⁷: de qualitate et quantitate terminorum syllogismi), pero están elegidas arbitrariamente: pues la extensión de los conceptos se podría haber designado de otra forma que con la palabra cantidad, si bien esta cuadra mejor con su objeto que los restantes títulos de las categorías. Ya la palabra cualidad se ha elegido, sin duda, debido a la costumbre de contraponer la cualidad a la cantidad: pues para la afirmación y la negación, el nombre de cualidad está tomado de forma bastante arbitraria. Pero Kant, en todos los análisis que plantea, coloca bajo aquel título de categorías toda cantidad en el tiempo y el espacio, y toda posible cualidad de las cosas: física, moral, etc., a pesar de que entre estas cosas y aquellos títulos de las formas del juicio y el pensamiento no hay nada en común, a no ser la denominación accidental y arbitraria. Se necesita tener presente todo el respeto del que Kant es en lo demás acreedor para no manifestar con duras expresiones la indignación ante este proceder. — El siguiente ejemplo nos lo ofrece la pura tabla fisiológica de los principios generales de la ciencia natural. ¿Qué tiene que ver la cantidad de los juicios con el hecho de que toda intuición tiene una magnitud extensiva? ¿Qué tiene que ver la cualidad de los juicios con el que toda sensación tenga un grado? — Lo primero se basa más bien en que el espacio es la forma de nuestra intuición externa, y lo último no es nada más que una percepción empírica y totalmente subjetiva, extraída de la consideración de la índole de nuestros órganos sensoriales. — Además, en la tabla que sienta la base para la psicología racional (Crítica de la razón pura, p. A344/B402) se cita dentro de la cualidad la simplicidad del alma: mas esta es precisamente una propiedad cuantitativa y no tiene relación alguna con la afirmación o negación en el juicio. Pero la cantidad debía estar ocupada por la unidad del alma que, sin embargo, está ya comprendida en la simplicidad. Luego se introduce a la fuerza la modalidad de una forma ridícula, a saber: el alma está en conexión con objetos posibles; pero la conexión pertenece a la relación; solo que esta se encuentra ya ocupada por la sustancia. Después, las cuatro ideas cosmológicas que son la materia de las antinomias son reducidas a los títulos de las categorías; sobre esto tratará la próxima sección, en el examen de esas antinomias. Varios ejemplos, si cabe aún más llamativos, los ofrece la tabla de las ¡categorías de la libertad! en la Crítica de la razón práctica; — también el primer libro de la Crítica del juicio, que examina el juicio de gusto según los cuatro títulos de las categorías; por último, los Principios metafísicos de la ciencia natural, que están cortados según la tabla de las categorías, lo que quizá da lugar principalmente a las falsedades que están mezcladas aquí y allá con lo verdadero y excelente de esta importante obra. Solo al final de la primera sección se aprecia cómo la unidad, pluralidad y universalidad de las direcciones de las líneas han de corresponder a las categorías así denominadas según la cantidad de los juicios.

[080] El principio de la permanencia de la sustancia está deducido de la categoría de la subsistencia e inherencia. Pero esta solo la conocemos a partir de la forma del juicio categórico, es decir, a partir de la conexión de dos conceptos como sujeto y predicado. ¡Con qué violencia se ha hecho, pues, depender aquel gran principio metafísico de esta forma simple y puramente lógica! Solo que esto se ha hecho meramente pro forma y por mor de la simetría. La demostración que aquí se ofrece en favor de ese principio deja totalmente de lado su supuesto origen en el entendimiento y la categoría, y se desarrolla a partir de la intuición pura del tiempo. Pero también esa demostración es totalmente incorrecta. Es falso que en el mero tiempo se dé una simultaneidad y una duración: esas representaciones solo surgen de la unión del espacio con el tiempo, como ya he mostrado en el tratado Sobre el principio de razón, § 18, y con más detalle en el § 4 del presente escrito; ambos análisis tengo que darlos por supuestos para comprender lo que sigue. Es falso que en todo cambio permanezca el tiempo mismo: antes bien, él es precisamente lo que fluye: un tiempo permanente es una contradicción. La demostración de Kant es insostenible, por mucho que la haya afianzado con sofismas: incluso cae en la más palmaria contradicción. En concreto, después de haber planteado falsamente la simultaneidad como un modo del tiempo (p. A177/B219), afirma con todo acierto (p. A183/B226): «La simultaneidad no es un modo del tiempo en el cual ninguna de las partes es simultánea sino que todas se suceden». En verdad, en la simultaneidad el espacio está tan implicado como el tiempo. Pues si dos cosas son simultáneas y sin embargo no son una sola, entonces están diferenciadas por el espacio; si dos estados de una cosa son simultáneos (por ejemplo, el resplandor y el calentamiento del hierro), entonces son dos efectos simultáneos de una cosa, por tanto suponen la materia y esta el espacio. Tomada estrictamente, la simultaneidad es una determinación negativa que simplemente contiene el hecho de que dos cosas o estados no están diferenciados por el tiempo, así que su diferencia tiene que buscarse de otro modo. — Pero nuestro conocimiento de la permanencia de la sustancia, es decir, de la materia, tiene que basarse en una noción a priori, ya que está por encima de toda duda y por eso no puede estar sacada de la experiencia. Yo la deduzco del hecho de que el principio de todo nacer y perecer, la ley de causalidad de la que tenemos conciencia a priori, afecta en esencia solo a los cambios, es decir, a los sucesivos estados de la materia; así que está limitada a la forma pero deja intacta la materia, que por eso se presenta en nuestra conciencia como el fundamento de todas las cosas no sometido al nacer ni al perecer y que ha sido y permanece siempre. Una fundamentación de la permanencia de la sustancia más profunda, tomada del análisis de nuestras representaciones intuitivas del mundo empírico en general, se encuentra en nuestro libro primero, § 4, donde se ha mostrado que la esencia de la materia consiste en la total unión del espacio y el tiempo; unión esta que solo es posible por medio de la representación de la causalidad, por lo tanto solo para el entendimiento, que no es nada más que el correlato subjetivo de la causalidad; por eso también la materia no es nunca conocida de otro modo que como acción [wirkend], es decir, como causalidad; en ella, ser y actuar [Wirken] son una misma cosa, lo cual indica ya la palabra realidad [Wirklichkeit][^363]. Unión intrínseca de espacio y tiempo —causalidad, materia, realidad— son, pues, una sola cosa, y el correlato subjetivo de esa única cosa es el entendimiento. La materia ha de asumir las propiedades contradictorias de los dos factores de los que procede; y la representación de la causalidad es la que suprime lo contradictorio de ambos y hace su coexistencia concebible para el entendimiento, por y para el cual exclusivamente existe la materia, y cuya facultad consiste en el conocimiento de la causa y el efecto: para él se unen en la materia el inestable flujo del tiempo, que aparece como cambio de los accidentes, con la persistente inmovilidad del espacio, que se presenta como permanencia de la sustancia. Pues si la sustancia pereciese igual que los accidentes, entonces el fenómeno se separaría del espacio y pertenecería solo al tiempo: el mundo de la experiencia quedaría suprimido por la negación de la materia, por aniquilación. Así que es desde la participación que tiene el espacio en la materia, es decir, en todos los fenómenos de la realidad —en tanto que es la antítesis y lo contrario del tiempo y por eso no conoce ningún cambio en sí mismo y fuera de la unión con aquel—, desde donde aquel principio de la permanencia de la sustancia, que todos reconocen como cierto a priori, tiene que ser deducido y explicado, y no a partir del mero tiempo, al que Kant, con este fin, ha adjudicado de forma totalmente absurda una permanencia.

[081] A continuación viene la demostración de la aprioridad y necesidad de la ley de causalidad a partir de la mera secuencia de los acontecimientos En el tratado Sobre el principio de razón, § 23, he expuesto detalladamente lo incorrecto de dicha demostración, así que puedo aquí simplemente remitirme a él²⁸. Justamente lo mismo ocurre con la demostración de la acción recíproca, cuyo concepto he tenido que presentar como nulo. También se ha dicho ya lo necesario sobre la modalidad, cuyos principios se analizan a continuación.

La distinción entre conocimiento intuitivo y discursivo.

[082] Aún tendría que refutar algunos detalles en el curso posterior de la Analítica transcendental, pero temo agotar la paciencia del lector y por eso los dejo a su propia reflexión. Pero una y otra vez nos sale al paso en la Crítica de la razón pura aquella falta principal y básica de Kant que antes he criticado en detalle: la total ausencia de distinción entre el conocimiento abstracto o discursivo y el intuitivo. Es ella la que extiende una permanente oscuridad sobre toda la teoría kantiana de la facultad de conocer y nunca permite al lector saber de qué se está hablando en realidad en cada ocasión; de modo que, en lugar de comprender, se limita siempre a conjeturar, intentando entender lo que cada vez se dice alternativamente del pensamiento y la intuición, y quedando siempre en suspenso. Aquella increíble falta de reflexión sobre la esencia de la representación intuitiva y de la abstracta lleva a Kant, como enseguida voy a explicar más de cerca, a la monstruosa afirmación del capítulo «De la distinción de todos los objetos en fenómenos y noúmenos»: ¡Que sin pensamiento, o sea, sin conceptos abstractos, no hay conocimiento de ningún objeto, y que la intuición, puesto que no es pensamiento, no puede tampoco ser conocimiento ni nada más que una mera afección de la sensibilidad, simple sensación! Y todavía más: que la intuición sin concepto es totalmente vacía; pero el concepto sin intuición sigue siendo algo (p. A253/B309). Eso es justamente lo contrario de la verdad: pues precisamente los conceptos reciben todo significado, todo contenido, únicamente de su referencia a las representaciones intuitivas de las que han sido abstraídos, es decir, formados mediante la supresión de todo lo accesorio; por eso, cuando se les despoja de la base de la intuición, son vacíos y nulos. En cambio, las intuiciones tienen en sí mismas un significado inmediato y muy grande (en ellas incluso se objetiva la voluntad, la cosa en sí): se representan a sí mismas, se expresan a sí mismas, no tienen un contenido meramente prestado como los conceptos. Pues el principio de razón rige sobre ellas solo como ley de causalidad, y como tal determina únicamente su lugar en el espacio y el tiempo; pero no condiciona su contenido y significación, tal y como ocurre con los conceptos, en los que rige respecto de la razón del conocer. Por lo demás, parece como si Kant quisiera aquí partir de la distinción entre la representación intuitiva y la abstracta: él censura a Leibniz y Locke, a aquel por haberlo convertido todo en representaciones abstractas y a este por haber hecho de todo representaciones intuitivas. Pero no llega a ninguna distinción: y aun cuando Locke y Leibniz cometieron realmente esas faltas, también sobre el mismo Kant recae una tercera que abarca aquellas dos, a saber: el haber confundido lo intuitivo y lo abstracto de tal modo que surgió un monstruoso híbrido de ambos, un absurdo del que no es posible ninguna representación clara y que solo había de confundir, atontar y poner en disputa a sus discípulos.

[083] En efecto, el pensamiento y la intuición se diferencian en el citado capítulo «De la distinción de todos los objetos en fenómenos y noúmenos» más que en ninguna otra parte: pero el tipo de distinción es aquí básicamente falso. En concreto, en la página A253/B309, se dice: «Si de un conocimiento empírico elimino todo pensamiento (mediante categorías), no queda ningún conocimiento de un objeto; pues con la mera intuición no se piensa nada, y el hecho de que esa afección de la sensibilidad esté en mí no constituye ninguna referencia de semejante representación a ningún objeto». — En cierto sentido, esa afirmación contiene en germen todos los errores kantianos, en tanto que con ella se pone en evidencia que él ha captado falsamente la relación entre sensación, intuición y pensamiento, y que ha identificado la intuición, cuya forma es el espacio en sus tres dimensiones, con la mera afección subjetiva en los órganos sensoriales, haciendo que el conocimiento de un objeto no venga dado más que por un pensamiento diferente de la intuición. Yo, en cambio, digo: los objetos son ante todo objetos de la intuición, no del pensamiento; y todo conocimiento de objetos es originariamente y en sí mismo intuición: mas esta no es en modo alguno una simple sensación, sino que ya en ella se muestra activo el entendimiento. El pensamiento que se añade solo en los hombres, no en los animales, es mera abstracción de la intuición, no ofrece ningún conocimiento radicalmente nuevo, no establece por primera vez objetos que no existiesen antes; sino que simplemente cambia la forma del conocimiento ya adquirido con la intuición, lo convierte en un conocimiento abstracto en conceptos, con lo que se pierde el carácter intuitivo y, por contra, se hace posible la combinación de conceptos que amplía inmensamente su aplicabilidad. Sin embargo, la materia de nuestro pensamiento no es otra más que nuestras intuiciones mismas, y no algo que no esté contenido en la intuición y se añada por el pensamiento: por eso también, la materia de todo lo que se presenta en nuestro pensamiento tiene que poderse demostrar en nuestra intuición; porque, si no, sería un pensamiento vacío. Si bien esa materia es elaborada y transformada de diversos modos por el pensamiento, tiene que poder ser reconstruida y el pensamiento remitido a ella, lo mismo que se vuelve a reducir una pieza de oro a partir de sus soluciones, oxidaciones, sublimaciones y combinaciones, y vuelve a presentarse pura y sin disminución. Lo cual no podría ser así si el pensamiento mismo tuviera que añadir al objeto algo, incluso su materia principal.

La anfibología.

[084] Todo el capítulo de la Anfibología que sigue es simplemente una crítica de la filosofía leibniziana y, como tal, correcta en su totalidad, si bien toda su estructura está realizada por mor de la simetría arquitectónica, que también aquí proporciona la guía. Así, a fin de extraer la analogía con el Organon aristotélico, se establece una Tópica transcendental consistente en que cada concepto debe ser examinado según cuatro puntos de vista antes de decidir a qué facultad de conocer compete. Pero esos cuatro puntos de vista están tomados de forma totalmente arbitraria y con el mismo derecho se podrían añadir todavía otros diez: el que sean cuatro se corresponde con los títulos de las categorías, y por eso las principales doctrinas de Leibniz se distribuyen de acuerdo con ellos como mejor se antoja. Con esta crítica en cierto modo se tilda de errores naturales de la razón lo que simplemente fueron falsas abstracciones de Leibniz, quien, en vez de aprender de sus grandes contemporáneos filosóficos, Spinoza y Locke, prefirió servirnos sus propias y extrañas invenciones. En el capítulo de la Anfibología de la reflexión se dice, por último, que puede muy bien existir una forma de intuición totalmente distinta de la nuestra a la que, sin embargo, sean aplicables nuestras categorías; por eso, los objetos de aquella supuesta intuición serían los noúmenos, cosas que solo podríamos pensar; pero, puesto que la intuición que daría significado a ese pensamiento nos falta e incluso es totalmente problemática, también el objeto de aquel pensamiento sería una mera posibilidad totalmente indeterminada. Con los pasajes citados antes he mostrado que Kant, en máxima contradicción consigo mismo, presenta las categorías unas veces como condición de la representación intuitiva y otras como función del mero pensamiento abstracto. Aquí se plantean exclusivamente en el último significado, y parece como si quisiera atribuirles un simple pensamiento discursivo. Pero si esta fuera realmente su opinión, entonces al principio de la Lógica transcendental, antes de especificar con tanta amplitud las diversas funciones del pensamiento, debería haber caracterizado el pensamiento en general y, por consiguiente, debería haberlo distinguido de la intuición y haber mostrado qué conocimiento proporciona la mera intuición y qué conocimiento nuevo añade el pensamiento. Entonces se habría sabido de qué habla en realidad o, más bien, habría hablado de forma totalmente distinta, a saber, una vez de la intuición y luego del pensamiento, en lugar de tener que vérselas siempre con un híbrido de ambos que es un absurdo. En tal caso, tampoco existiría aquella gran brecha entre la Estética transcendental y la Lógica transcendental donde, tras exponer la mera forma de la intuición, se limita a despachar su contenido, la totalidad de la percepción empírica, con el «está dada» y no se pregunta cómo se produce, si con el entendimiento o sin él; sino que se eleva de un salto al pensamiento abstracto, y ni siquiera al pensamiento en general, sino a ciertas formas de pensamiento; y no dice una palabra sobre qué es pensamiento, qué concepto, cuál es la relación de lo abstracto y discursivo con lo concreto e intuitivo, cuál es la diferencia entre el conocimiento del hombre y el del animal, y qué es la razón.

[085] Precisamente aquella distinción entre el conocimiento intuitivo y el abstracto, que Kant pasó totalmente por alto, fue lo que designaron los antiguos filósofos como φαινόμενα y νοούμενα²⁹, y cuya oposición e inconmensurabilidad les dio tanto que hacer: en los filosofemas de los eleatas, en la teoría platónica de las ideas, en la dialéctica de los megáricos; y, más tarde, ocupó a los escolásticos en la disputa entre nominalismo y realismo, en dirección a la cual se desarrolló el germen que ya contenían las opuestas orientaciones intelectuales de Platón y Aristóteles. Pero Kant, que de una forma irresponsable abandonó la cuestión para cuya designación se habían ya adoptado las palabras φαινόμενα y νοούμενα, se apoderó de las palabras, como si aún no tuvieran dueño, para designar con ellas sus cosas en sí y sus fenómenos.

La tabla de todos los conceptos puros del entendimiento (categorías).

[086] Tras haber tenido que refutar la doctrina kantiana de las categorías exactamente igual que él mismo refutó la de Aristóteles, quiero aquí, a modo de propuesta, indicar un tercer camino para la consecución de nuestro propósito. Lo que ambos buscaban con el nombre de las categorías eran los conceptos más generales bajo los que hubiera que subsumir todas las diferentes cosas y con los cuales, por consiguiente, se tuviera que pensar en último término todo lo existente. Precisamente por eso las concibió Kant como las formas de todo pensar.

[087] La gramática es a la lógica lo que el vestido al cuerpo. Por lo tanto, esos conceptos supremos, ese cimiento de la razón que es la base de todo pensar especial y sin cuya aplicación no podría tener lugar ningún pensamiento, ¿no deberían consistir en conceptos que, debido a su elevada generalidad (transcendentalidad), no se expresan en palabras individuales sino en clases de palabras en tanto que en cada palabra, sea cual sea, se piensa ya uno de ellos, de manera que su denominación no habría que buscarla en el léxico sino en la gramática? ¿No deberían, en último término, consistir en aquellas diferencias de conceptos en virtud de las cuales la palabra que los expresa es, o bien un sustantivo, o un adjetivo, un verbo, un adverbio, un pronombre, una preposición u otra partícula; en una palabra: las partes orationis? Pues es innegable que estas designan las formas que primariamente adopta todo pensamiento y en las que este se mueve inmediatamente; por eso son las formas lingüísticas esenciales, los elementos fundamentales de todo lenguaje, de modo que no nos podemos imaginar ningún lenguaje que no consistiera al menos en sustantivos, adjetivos y verbos. A esas formas fundamentales tendrían luego que subordinarse aquellas formas de pensamiento que se expresan en sus flexiones, o sea, en la declinación y la conjugación, donde no es esencial al tema la cuestión de si para su designación se utiliza el artículo y el pronombre. Pero quisiéramos examinar el asunto más de cerca y volver a plantear la pregunta: ¿Cuáles son las formas del pensamiento?

[088] 1) El pensamiento consta de juicios: los juicios son los hilos de toda su trama. Pues sin el uso de un verbo no avanza el pensamiento y, en la medida en que utilizamos un verbo, juzgamos.

[089] 2) Todo juicio consiste en conocer la relación entre sujeto y predicado, que aquel separa o une con diversas restricciones. Los une en los siguientes casos: primero, en el conocimiento de la identidad real de ambos, que solo puede tener lugar en conceptos intercambiables; luego, en el conocimiento de que uno es siempre pensado con el otro, pero no al revés (en la proposición universal afirmativa); y, finalmente, en el conocimiento de que el uno es a veces pensado con el otro, en la proposición particular afirmativa. Las proposiciones negativas recorren el camino inverso. Por consiguiente, en todo juicio se tiene que poder encontrar sujeto, predicado y cópula, bien sea esta última afirmativa o negativa, aun cuando cada uno de ellos no esté designado por una palabra propia, como ocurre en la mayoría de los casos. A menudo una palabra designa el predicado y la cópula, como: «Cayo envejece»; a veces una palabra designa los tres, como: concurritur, es decir, «Los ejércitos entran en acción». A partir de aquí se explica que no haya que buscar las formas del pensamiento tan directa e inmediatamente en las palabras, ni siquiera en las partes de la oración; porque en los distintos lenguajes, e incluso en uno mismo, el mismo juicio puede ser expresado mediante diferentes palabras y hasta con diferentes partes de la oración y, sin embargo, el pensamiento sigue siendo el mismo, luego también su forma: pues el pensamiento no podría ser el mismo con distintas formas de pensamiento. Pero la construcción verbal puede muy bien ser diferente para un mismo pensamiento y una misma forma: pues aquella es simplemente el ropaje exterior del pensamiento, el cual, en cambio, es inseparable de su forma. Así que la gramática explica solo el ropaje de las formas de pensamiento. Por eso las partes de la oración pueden deducirse de las formas de pensamiento originarias e independientes de todos los lenguajes: la misión de estos es expresar esas formas con todas sus modificaciones. Ellos son su instrumento, su vestimenta, la cual ha de concordar exactamente con su articulación, de modo que esta pueda reconocerse en ellos.

[090] 3) Estas formas del pensamiento reales, inmutables y originarias son las de la tabla lógica de los juicios kantiana; solo que en ella se encuentran ventanas ciegas que se han colocado en función de la simetría y de la tabla de las categorías y que tienen, pues, que suprimirse; del mismo modo, hay una falsa ordenación. Así que aproximadamente sería:

[091] a) Cualidad: afirmación o negación, es decir, conexión o separación de los conceptos: dos formas. Depende de la cópula.

[092] b) Cantidad: el concepto del sujeto se toma en todo o en parte: universalidad o pluralidad. A la primera pertenecen también los sujetos individuales: Sócrates significa: todo Sócrates. Así que solo tiene dos formas. Depende del sujeto.

[093] c) Modalidad: tiene realmente tres formas. Define la cualidad como necesaria, real o contingente. Por consiguiente, depende siempre de la cópula.

[094] Estas tres formas de pensamiento nacen de los principios de contradicción y de identidad. Del principio de razón y del de tercio excluso surge la

[095] d) Relación: solo aparece cuando se juzga sobre juicios ya establecidos y solo puede consistir en afirmar la dependencia de un juicio respecto de otro (aun dentro de la pluralidad de ambos), con lo cual los unifica en el juicio hipotético; o bien en afirmar que los juicios se excluyen entre sí, con lo que los separa en el juicio disyuntivo. Depende de la cópula que separa o une los juicios ya formulados.

[096] Las partes de la oración y las formas de la gramática son modos de expresar los tres elementos del juicio, es decir, el sujeto, el predicado y la cópula, como también sus posibles relaciones, o sea, las formas de pensamiento enumeradas junto con sus determinaciones y modificaciones próximas. Sustantivo, adjetivo y verbo son, pues, elementos esenciales del lenguaje en general, por lo que se tienen que poder encontrar en todos los lenguajes. En cambio, se podría imaginar un lenguaje en el que el adjetivo y el verbo estuvieran siempre fusionados, tal y como lo están a veces en todos. Por de pronto, se podría decir: el sustantivo, el artículo y el pronombre están indicados para expresar el sujeto; el adjetivo, el adverbio y la preposición, para expresar el predicado; y, para expresar la cópula, el verbo que, con excepción de esse, contiene ya el predicado. La gramática filosófica tiene que enseñar el mecanismo exacto de la expresión de las formas de pensamiento, igual que hace la lógica respecto de las operaciones con las mismas.

[097] Nota: A fin de prevenir una confusión y explicar lo precedente, menciono la obra Fundamento provisional para la filosofía del lenguaje de S. Stern, 1835, como un intento completamente fracasado de construir las categorías a partir de las formas gramaticales. En efecto, él ha confundido completamente el pensamiento con la intuición, y de ahí que haya pretendido deducir de las formas gramaticales, no las categorías del pensamiento, sino las presuntas categorías de la intuición, poniendo así las formas gramaticales en relación directa con la intuición. Cae en el gran error de suponer que el lenguaje se refiere inmediatamente a la intuición en lugar de referirse inmediatamente solo al pensamiento como tal, o sea, a los conceptos abstractos, y únicamente a través de estos a la intuición, con la que mantienen una relación que lleva consigo un total cambio de forma. Lo que existe en la intuición, incluidas las relaciones que surgen del espacio y el tiempo, es un objeto del pensamiento, así que tiene que haber también formas lingüísticas para expresarlo, pero siempre in abstracto, como conceptos. La materia próxima del pensamiento son siempre conceptos, y solo a ellos se refieren las formas de la lógica, nunca a la intuición directamente. Esta determina solo la verdad material del juicio, nunca su verdad formal, que se rige exclusivamente por reglas lógicas.

La dialéctica trascendental.

La facultad de la razón.

[098] Vuelvo ahora a la filosofía kantiana y entro en la Dialéctica transcendental. Kant la abre con la explicación de la razón, facultad esta que ha de jugar en ella el papel principal, ya que hasta ahora solo habían salido a escena la sensibilidad y el entendimiento. Ya antes he hablado de sus distintas explicaciones de la razón y también de la que aquí se ofrece, según la cual «es la facultad de los principios». Aquí se expone que todos los conocimientos a priori considerados hasta el momento, que son los que hacen posible la matemática pura y la ciencia natural pura, ofrecen meras reglas pero no principios, ya que surgen de intuiciones y formas del conocimiento pero no de meros conceptos, lo cual es requisito para denominarse principio. Este será, por consiguiente, un conocimiento a partir de meros conceptos y, sin embargo, sintético. Pero eso es estrictamente imposible. A partir de meros conceptos no pueden nunca surgir más juicios que los analíticos. Si los conceptos han de estar conectados sintéticamente y, sin embargo, a priori, entonces esa conexión tiene necesariamente que estar mediada por un tercero, por una intuición pura de la posibilidad formal de la experiencia; lo mismo que los juicios sintéticos a posteriori están mediados por la intuición empírica: en consecuencia, un juicio sintético a priori no puede surgir nunca de meros conceptos. Pero nosotros no conocemos a priori nada más que el principio de razón en sus distintas formas y, por lo tanto, no son posibles más juicios sintéticos a priori que los que nacen de aquello que da contenido a ese principio.

El principio subjetivo de la razón.

[099] Entretanto, Kant irrumpe con un supuesto principio de la razón acorde con su exigencia, nada más que uno, del que después se derivan otros principios consecutivos. Se trata del principio que Chr. Wolff asienta y explica en su Cosmología, sección I, capítulo 2, § 93, y en su Ontología, § 178. Así como antes, bajo el título de la Anfibología, los simples filosofemas leibnizianos fueron tomados por errores naturales y necesarios de la razón, y como tales fueron criticados, exactamente lo mismo ocurre aquí con los filosofemas de Wolff. Kant expone ese principio de la razón dentro de un letargo debido a la falta de claridad, la imprecisión y la fragmentación (p. A307/B364, y p. A322/B379): pero claramente se dice lo siguiente: «Si se da lo condicionado, entonces tiene que darse también la totalidad de sus condiciones, por consiguiente, también lo incondicionado, por lo cual se completa aquella totalidad». Uno se percatará con la mayor viveza de la aparente verdad de esa proposición, si se representan las condiciones y los condicionados como los eslabones de una cadena colgante cuyo extremo superior no es visible, y que podría así continuar hasta el infinito: pero, dado que la cadena no se cae sino que pende, tiene que haber arriba un eslabón que sea el primero y que esté afianzado de algún modo. O, más brevemente: la razón quiere tener un punto de partida para la cadena causal que se remonta hasta el infinito; eso le resultaría cómodo. Pero quisiéramos examinar la proposición no en imágenes, sino en sí misma. Se trata, desde luego, de una proposición sintética: pues del concepto de lo condicionado no se sigue analíticamente más que el de la condición. Pero no tiene verdad a priori ni tampoco a posteriori, sino que obtiene su apariencia de verdad de una forma muy sutil que he de descubrir ahora. Nosotros poseemos inmediatamente y a priori los conocimientos que expresa el principio de razón en sus cuatro formas. Todas las expresiones abstractas del principio de razón están ya extraídas de aquellos conocimientos inmediatos y son, por tanto, mediatas; pero aún más lo son los principios consecutivos a ellas. Ya antes he explicado cómo el conocimiento abstracto a menudo unifica los diversos conocimientos intuitivos en una forma o un concepto, de tal modo que aquellos dejan de ser distinguibles: por eso, el conocimiento abstracto es al intuitivo lo que la sombra a los objetos reales, cuya enorme variedad reproduce con un perfil que abarca a todos. El supuesto principio de la razón se vale de esa sombra. A fin de inferir lo incondicionado a partir del principio de razón, al que aquel contradice directamente, prescinde astutamente del conocimiento inmediato e intuitivo del contenido del principio de razón en sus formas individuales, y se sirve solo de los conceptos abstractos que se han derivado de él y que solo de él reciben valor y contenido; ello, con el fin de introducir su incondicionado de contrabando, de la manera que sea, dentro de la amplia extensión de aquellos conceptos. Su proceder se hace muy claro por medio de su ropaje dialéctico; por ejemplo, así: «Si existe lo condicionado, tiene que darse también su condición y, por cierto, de forma total, completa, o sea, ha de darse la totalidad de sus condiciones; por lo tanto, si constituyen una serie, tiene que darse la serie completa y, por consiguiente, también el primer comienzo de la misma, o sea, lo incondicionado». Por lo pronto, es falso que las condiciones de un condicionado puedan constituir como tales una serie. Antes bien, para cada condicionado la totalidad de sus condiciones tiene que estar contenida en su razón próxima, de la que procede inmediatamente y que es así su única razón suficiente. Ese es el caso, por ejemplo, de las distintas determinaciones del estado que es causa, que tienen que concurrir antes de que se produzca el efecto. Pero la serie, por ejemplo, la cadena de causas, solo surge en la medida en que aquello que era condición lo consideramos a su vez como un condicionado, con lo que entonces comienza desde el principio toda la operación y aparece de nuevo el principio de razón con su exigencia. Pero nunca puede haber para un condicionado una verdadera serie sucesiva de condiciones que existieran simplemente como tales y en virtud del último condicionado finito, sino que siempre existe una serie alternativa de condicionados y condiciones: mas en cada miembro recorrido se interrumpe la cadena y se anula por completo la exigencia del principio de razón; esta comienza de nuevo al convertirse la condición en condicionado. Así que el principio de razón suficiente exige la totalidad de la condición próxima, nunca la totalidad de una serie. Pero ese concepto de la totalidad de la condición no determina si esta ha de ser simultánea o sucesiva: y, al optarse por lo último, surge la exigencia de una serie completa de condiciones que se suceden unas a otras. Solo en virtud de una abstracción arbitraria se puede considerar una serie de causas y efectos como una serie de causas puras que existirían solo en razón del último efecto y que serían así exigidas como su razón suficiente. En una consideración más cercana y reflexiva, y descendiendo de la generalidad indefinida de la abstracción a la realidad individual determinada, encontramos, en cambio, que la exigencia de una razón suficiente se extiende simplemente a la totalidad de las determinaciones de la causa próxima, no a la totalidad de una serie. La exigencia del principio de razón se extingue totalmente en cada razón suficiente dada. Pero comienza de nuevo en cuanto esa razón es considerada a su vez como consecuencia: mas nunca exige inmediatamente una serie de razones. No obstante, cuando en lugar de ir al asunto mismo uno se queda en el ámbito de los conceptos abstractos, desaparecen aquellas diferencias. Entonces, una cadena de causas y efectos alternativos, o de razones y consecuencias lógicas alternativas, se hace pasar por meras causas o razones de un efecto último; y la totalidad de las condiciones por la que una razón resulta suficiente aparece como una totalidad de aquella supuesta serie de meras razones que existirían solo en función de la consecuencia última. Ahí aparece con gran descaro el principio abstracto de la razón con su exigencia de lo incondicionado. Pero para reconocer su invalidez no se requiere una crítica de la razón con sus antinomias y la solución de estas, sino solo una crítica de la razón entendida en mi sentido, a saber: una investigación de la relación del conocimiento abstracto con el inmediatamente intuitivo, descendiendo desde la indeterminada generalidad de aquel a la sólida definición de este. De tal investigación resultará que la esencia de la razón no consiste en modo alguno en la exigencia de un incondicionado: pues, en cuanto proceda con total reflexión, tendrá que descubrir que un incondicionado es directamente un absurdo. La razón en cuanto facultad de conocer solo puede vérselas con objetos; pero todo objeto para el sujeto está necesaria e inapelablemente sometido al principio de razón y asumido en él, tanto a parte ante como a parte post. La validez del principio de razón radica en la forma de la conciencia hasta tal punto, que uno no puede representarse objetivamente nada de lo que no pudiera exigir un porqué, o sea, un Absoluto absoluto como una tabla ante la cabeza³⁰. El hecho de que a este o a aquel la comodidad les haga detenerse en algún punto y asumir a voluntad tal Absoluto no puede hacer nada contra aquella indiscutible certeza a priori, por muchos gestos distinguidos que se hagan. De hecho, todo el discurso sobre el Absoluto, ese tema casi exclusivo de las filosofías ensayadas desde Kant, no es nada más que la prueba cosmológica de incógnito. En efecto, esta, privada de todos los derechos y proscrita como consecuencia del proceso a que Kant la sometió, no puede ya mostrarse en su forma verdadera y por eso se presenta con ropajes de todo tipo, bien de forma elegante, encubierta por la intuición intelectual o el pensamiento puro, bien como un vagabundo sospechoso que unas veces mendiga lo que pide y otras lo arrebata amenazando con filosofemas más modestos. Si los señores quieren absolutamente tener un Absoluto, les proporcionaré uno que satisfará sus exigencias mucho mejor que las figuras nebulosas concebidas por ellos: la materia. Ella es ingenerada e imperecedera, así que es realmente independiente y quod per se est et per se concipitur³¹: de su seno nace todo y todo vuelve a él: ¿qué más se puede pedir de un Absoluto? Pero más bien se debería gritar a aquellos en los que ninguna crítica de la razón ha hecho mella:

[100] No sois como las mujeres, que continuamente Vuelven a su primera palabra Cuando se les ha hablado razonablemente durante horas?³²

[101] Que el remontarse a una causa incondicionada, a un primer comienzo, no está en modo alguno fundamentado en la esencia de la razón se demuestra también fácticamente por el hecho de que las religiones originarias de nuestro género y que aún hoy tienen el mayor número de confesos sobre la tierra, o sea, el brahmanismo y el budismo, no conocen ni admiten semejante supuesto sino que hacen ascender hasta el infinito la serie de los fenómenos condicionantes unos de otros. Sobre esto me remito a la nota que sigue más abajo, en la crítica de la primera antinomia, para lo cual puede verse también la Doctrina del budismo de Upham (p. 9) y, en general, cualquier informe auténtico sobre las religiones de Asia. No se debe identificar judaísmo y razón.

[102] Kant, que en ningún modo pretende afirmar su supuesto principio de la razón como objetivamente válido sino solo como subjetivamente necesario, lo deduce como tal por medio de un insulso sofisma (p. A307/B364): puesto que cada verdad que conocemos la intentamos subsumir en una más general mientras se pueda, ese hecho no puede significar nada más que la persecución de lo incondicionado supuesto aquí por nosotros. Pero, en realidad, con tal intento no hacemos más que aplicar la razón —es decir, aquella facultad del conocimiento abstracto y general que distingue al hombre, reflexivo, dotado de lenguaje y pensante, del animal, esclavo del presente— y utilizarla convenientemente para simplificar nuestro conocimiento por medio de la síntesis. Pues el uso de la razón consiste precisamente en conocer lo particular por lo general, el caso por la regla y esta por reglas más generales, buscando así el punto de vista más general: gracias a tal síntesis nuestro conocimiento se facilita y se perfecciona tanto, que de ahí surge la gran diferencia entre el curso vital del animal y del hombre, como también entre la vida del hombre cultivado y la del rudo. Sin embargo, la serie de las razones del conocer, que existe solo en el ámbito de lo abstracto, o sea, de la Razón, encuentra siempre su fin en lo indemostrable, es decir, en una representación que no está ya condicionada por esa forma del principio de razón, o en una razón del principio supremo de la cadena de silogismos, que es inmediatamente intuitiva a priori o a posteriori. Ya en el tratado Sobre el principio de razón, § 50, he mostrado que aquí la serie de las razones de conocer se transforma en la de las razones del devenir o del ser. Pero pretender hacer valer esa circunstancia para demostrar un incondicionado según la ley de causalidad, aunque solo sea como exigencia, únicamente puede hacerse cuando no se han distinguido en absoluto las formas del principio de razón sino que, ateniéndose a su expresión abstracta, se han confundido todas. Pero Kant intenta incluso fundamentar esa confusión mediante un mero juego de palabras con universalitas y universitas (p. A322/B379). — Mas es falso que nuestra búsqueda de razones de conocer superiores, de verdades universales, nazca del supuesto de un objeto incondicionado en su existencia o de cualquier otra cosa que tenga algo en común con él. ¿Cómo habría de ser esencial a la razón suponer algo que tiene que reconocer como un absurdo tan pronto como reflexiona? Antes bien, el origen de aquel concepto de lo incondicionado no puede demostrarse en nada más que la pereza del individuo, que quiere con él librarse de todas las cuestiones ulteriores ajenas y propias, aunque sin justificación ninguna.

[103] El mismo Kant le niega la validez objetiva a ese presunto principio de la razón, pero lo considera un supuesto subjetivamente necesario y establece así en nuestro conocimiento una escisión irresoluble que pronto hará que se destaque con más claridad. Con ese fin, en la página A322/B379, sigue desarrollando aquel principio de la razón de acuerdo con su querido método de la simetría arquitectónica. De las tres categorías de la relación surgen tres tipos de silogismos, cada uno de los cuales proporciona la guía para la búsqueda de un incondicionado especial, de los que presenta, a su vez, tres: alma, mundo (como objeto en sí y totalidad cerrada), Dios. Aquí se puede observar enseguida una gran contradicción de la que Kant, sin embargo, no toma nota, ya que sería muy peligrosa para su simetría: dos de esos incondicionados están a su vez condicionados por el tercero, a saber, el alma y el mundo por Dios, que es su causa productora: así que aquellos no tienen en común con este el predicado de la incondicionalidad, que es de lo que aquí se trata, sino solo el de estar inferidos según principios de la experiencia más allá del ámbito de posibilidad de la misma.

Las ideas de la razón.

[104] Dejando esto al margen, en los tres incondicionados a los que, según Kant, tiene que ir a parar toda Razón siguiendo sus leyes esenciales, encontramos a su vez los tres objetos principales en torno a los que ha girado toda la filosofía que permaneció bajo el influjo del cristianismo, desde los escolásticos hasta Christian Wolff. Pero, por muy accesibles y habituales que hoy hayan llegado a ser estos conceptos para la mera razón gracias a esos filósofos, con ello no está en ningún modo decidido que sin revelación alguna tengan que surgir del desarrollo de toda razón, como un testimonio peculiar de la esencia de esta. Para decidir esto habría que recurrir a la investigación histórica y estudiar si los pueblos primitivos y los no europeos, en especial los indostánicos, como también muchos de los más antiguos filósofos griegos, llegaron realmente a aquellos conceptos; o si simplemente tenemos la bondad de atribuírselos cuando, de forma totalmente falsa, traducimos el Brahma de los hindúes y el Tien de los chinos como «Dios», al igual que los griegos encontraban dioses por todas partes; y habrá que examinar si no será más bien que el verdadero teísmo solo puede encontrarse en el judaísmo y en las dos religiones derivadas de él, cuyos confesos agrupan a los partidarios de todas las demás religiones de la tierra bajo el nombre de «paganos» —una expresión, dicho sea de paso, sumamente ingenua y burda, que debería ser desterrada al menos de los escritos de los eruditos, ya que identifica a brahmánicos, budistas, egipcios, griegos, romanos, germanos, galos, iroqueses, patagones, caribeños, tahitianos, australianos y otros, y los mete a todos en un mismo saco—. Tal expresión es apropiada para los curas: pero en el mundo culto se la tiene que mandar a paseo, puede viajar a Oxford e instalarse allí.— En concreto, es cosa decidida que el budismo, la religión con mayor número de representantes en la tierra, no implica teísmo alguno y este incluso le horroriza. Por lo que a Platón se refiere, soy de la opinión de que el teísmo que periódicamente le asaltó se lo debe a los judíos. Por eso Numenio³⁴ (siguiendo a Clem. Alex., Strom., I, cap. 22, Euseb., Praep. evang., XIII, 12), y Suidas³⁵ bajo la influencia de Numenio, le llamaron el Moses graecisans³³: Ti γαρ εστί Πλάτων, η Μωσης αττίκίζων³⁶; y le reprocha el haber robado (αποσύλησας) de los escritos mosaicos sus doctrinas de Dios y la creación. Clemente insiste en que Platón conoció y utilizó a Moisés, por ejemplo, en Strom., I, 25; V capítulo 14, § 90 y ss.; en Paedagog., II, 10 y III, 11; también en la Cohortatio ad gentes, capítulo 6, donde, después de que en el capítulo anterior ha reprendido y escarnecido al estilo capuchino a todos los filósofos griegos por no haber sido judíos, elogia exclusivamente a Platón y estalla en enorme júbilo debido a que, así como este aprendió su geometría de los egipcios, su astronomía de los babilonios, la magia de los tracios y también muchas cosas de los asirios, igualmente aprendió su teísmo de los judíos: Οΐδά σού τούς δίδασκαλούς καν αποκρύπτείν εθελης — δόξαν την τού θεού παρ’ αύτων ωψελησαί των Εβραίων³⁷ (tuos magistros novi, licet eos celare velis, — illa de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis). Una conmovedora escena de reconocimiento. — Pero yo descubro una confirmación especial en lo siguiente: según Plutarco (In Mario) y, todavía mejor, según Lactancio (I, 3, 19), Platón agradece a la naturaleza el haber nacido hombre y no animal, varón y no mujer, griego y no bárbaro. Pero en las Oraciones de los judíos a partir del hebreo de Isaac Euchel³⁸, segunda edición, 1799, página 7, se encuentra una oración matutina en la que dan gracias a Dios y le alaban por ser judíos y no paganos, libres y no esclavos, varones y no mujeres. — Tal investigación histórica habría liberado a Kant de una molesta necesidad en la que ahora se ve, cuando hace a aquellos tres conceptos surgir necesariamente de la naturaleza de la razón y, sin embargo, afirma que son insostenibles y no se pueden fundar en ella; de ahí que convierta en sofista la propia razón, al afirmar (p. A339/B397): «Se trata de sofismas no de los hombres sino de la razón pura misma, de los que ni el más sabio se puede librar; y aunque acaso pueda evitar el error tras muchos esfuerzos, nunca puede deshacerse de la ilusión que incesantemente le molesta y se burla de él». Según ello, esas «ideas de la razón» kantianas se podrían comparar al foco en el que convergen, unas pulgadas por delante de su superficie, los rayos reflejados por un espejo cóncavo, a consecuencia del cual, y por un inevitable proceso del entendimiento, se presenta ante nosotros un objeto que es una cosa sin realidad.

[105] Muy desafortunada es la elección del nombre ideas para aquellas tres supuestas producciones necesarias de la razón pura teórica; además, el nombre le ha sido arrebatado a Platón, quien designó 579 con él las formas imperecederas que, multiplicadas por el tiempo y el espacio, se hacen visibles de forma imperfecta en las innumerables cosas individuales y efímeras. Las ideas de Platón son, por lo tanto, absolutamente intuitivas, como de forma tan definida lo indica la palabra que eligió³⁹, que solo podría traducirse pertinentemente como «evidencias» [Anschaulichkeiten] o «visibilidades» [Sichtbarkeiten]. Y Kant se la ha apropiado para designar aquello que queda tan lejos de toda posibilidad de la intuición, que hasta el pensamiento abstracto puede acceder a ello solo a medias. La palabra «idea», que Platón introdujo por primera vez, ha mantenido siempre desde entonces, a lo largo de veintidós siglos, el significado en el que Platón la usó: pues no solo la totalidad de los filósofos de la Antigüedad, sino también todos los escolásticos y hasta los Padres de la Iglesia y los teólogos de la Edad Media la usaron exclusivamente en aquel significado platónico, a saber, en el sentido de la palabra latina exemplar, tal y como lo menciona expresamente Suárez en su Disputatio vigésimoquinta, sección 1. — El que más tarde a los ingleses y franceses la pobreza de sus lenguajes les haya llevado al mal empleo de esa palabra es bastante penoso, pero no de peso. Así que en absoluto se puede justificar el uso impropio que hizo Kant de la palabra idea mediante la introducción de un nuevo significado que se trae al fino hilo del no ser objeto de la experiencia, significado que es común con las ideas de Platón pero también con toda posible quimera. Dado que el mal uso de pocos años no se toma en consideración frente a la autoridad de muchos siglos, yo he utilizado siempre la palabra en su sentido antiguo, originario y platónico.

Refutación de la psicología racional.

[106] La refutación de la psicología racional es mucho más detenida y profunda en la primera edición de la Crítica de la razón pura que en la segunda y siguientes; por eso hay que servirse aquí de aquella. En conjunto, esa refutación tiene un gran mérito y mucho de verdad. Sin embargo, soy de la opinión de que es únicamente en razón de su simetría por lo que Kant deduce como necesario el concepto del alma a partir de aquel paralogismo y mediante la aplicación de la exigencia de lo incondicionado al concepto de sustancia —que es la primera categoría de relación— al tiempo que afirma que de ese modo surgiría en toda razón especulativa el concepto de un alma. Si ese concepto tuviera realmente su origen en la hipótesis de un sujeto último de todos los predicados de una cosa, entonces no solo se habría supuesto un alma en el hombre sino también, y con la misma necesidad, en todas las cosas inertes, dado que también ellas exigen un sujeto último de todos sus predicados. Pero, en general, Kant se sirve de una expresión totalmente inadmisible cuando habla de un algo que puede existir solo como sujeto y no como predicado (p. ej., Crítica de la razón pura, p. A323/B412; Prolegómenos, § 4 y 47); aunque ya en la Metafísica de Aristóteles, IV, cap. 8, se puede encontrar un precedente de eso. Nada existe como sujeto y predicado, pues esas expresiones pertenecen exclusivamente a la lógica e indican la relación entre los conceptos abstractos. En el mundo intuitivo el correlato o representante de aquellos deberá ser la sustancia o el accidente. Pero entonces no necesitamos seguir buscando aquello que siempre existe solo como sustancia y nunca como accidente, sino que lo tenemos inmediatamente en la materia. Ella es la sustancia para todas las propiedades de las cosas, que son sus accidentes. Ella es realmente, si se quiere mantener la expresión de Kant antes citada, el sujeto último de todos los predicados de cualquier cosa empíricamente dada, es decir, aquello que queda tras sustraer todas sus propiedades de cualquier clase: y eso vale del hombre como del animal, la planta o la piedra, y es tan evidente que para no verlo se requiere una decidida voluntad de no ver. Enseguida mostraré que ella es realmente el prototipo del concepto de sustancia. — El sujeto y el predicado son a la sustancia y el accidente lo que el principio de razón suficiente en la lógica a la ley de causalidad en la naturaleza, y tan inadmisible como la confusión o identificación de estos lo es también la de aquellos dos. Mas esa confusión e identificación la lleva Kant a su grado máximo en los Prolegómenos, § 46, con el fin de hacer surgir el concepto del alma del sujeto último de todos los predicados y de la forma del silogismo categórico. Para descubrir el sofisma de ese parágrafo solo se necesita pensar que sujeto y predicado son determinaciones puramente lógicas que afectan única y exclusivamente a conceptos abstractos según su relación en el juicio: en cambio, sustancia y accidente pertenecen al mundo intuitivo y a su aprehensión en el entendimiento, pero solo se encuentran en él como idénticos a la materia y a la forma o cualidad: de eso hablaré enseguida algo más.

[107] En realidad, es la contraposición entre lo objetivo y lo subjetivo lo que ha dado ocasión para admitir dos sustancias radicalmente distintas, cuerpo y alma. Si el hombre se concibe a sí mismo objetivamente en la intuición externa, encuentra un ser extendido en el espacio y corpóreo en general; en cambio, si se concibe en la mera autoconciencia, o sea, de forma puramente subjetiva, se encuentra como un mero ser volente y representante, libre de todas las formas de la intuición y carente también de todas las propiedades que convienen a los cuerpos. Entonces forma el concepto del alma, al igual que todos los conceptos transcendentes denominados por Kant ideas, aplicando el principio de razón, forma de todo objeto, a algo que no es objeto, en este caso al sujeto del conocer y del querer. El conocer, el pensar y el querer los considera efectos, cuyas causas busca sin poder suponer para ello el cuerpo, y así establece una causa totalmente distinta de él. De ese modo demuestran el primer y último dogmático la existencia del alma: ya Platón en el Fedro, y todavía Wolff, la demuestran a partir del pensar y el querer como efectos que conducen a aquella causa. Solo después de que en esa forma, mediante la hipóstasis de una causa correspondiente al efecto, hubiera surgido el concepto de un ser inmaterial, simple e indestructible, la escuela pasó a desarrollarlo y demostrarlo desde el concepto de sustancia. Pero antes lo había formulado ya expresamente con ese fin, por medio del notable truco que sigue.

[108] Con la primera clase de representaciones, es decir, el mundo intuitivo real, se da también la representación de la materia, ya que la ley de causalidad que rige en aquél determina el cambio de los estados, que suponen ellos mismos algo permanente de lo que son cambios. Antes, en relación al principio de permanencia de la sustancia, he mostrado, apelando a pasajes anteriores, que esa representación de la materia surge cuando en el entendimiento, solo para el cual existe esta, por medio de la ley de causalidad (su única forma de conocimiento) se unifican internamente el tiempo y el espacio, presentándose la parte espacial de ese producto como permanencia de la materia y la parte temporal como cambio de los estados de esta. La materia pura solamente puede ser pensada in abstracto, no intuida, ya que siempre aparece a la intuición con forma y cualidad. La sustancia es a su vez una abstracción de ese concepto de materia, por consiguiente es un genus superior, y surge cuando en el concepto de materia se mantiene solo el predicado de la permanencia y se eliminan todas sus restantes propiedades esenciales: extensión, impenetrabilidad, divisibilidad, etc. Así que el concepto de sustancia, al igual que cualquier genus superior, comprende en sí menos que el concepto de materia: pero no por ello contiene más bajo sí, como en otro caso ocurriría siempre con el genus superior, ya que no abarca más genera inferiores que el de la materia; por el contrario, esta sigue siendo la única verdadera subespecie del concepto de sustancia, la única demostrable, por la que su contenido deviene real y obtiene confirmación. Así que aquí no se da en absoluto el propósito con el que en otros casos la razón produce por abstracción un concepto superior, a saber: para pensar con él simultáneamente varias subespecies distintas a través de sus determinaciones secundarias; por consiguiente, o bien aquella abstracción se ha efectuado de forma totalmente inútil y ociosa, o tiene una intención oculta. Esta sale a la luz cuando bajo el concepto de sustancia se coordina a su auténtica subespecie de la materia una segunda, a saber, la sustancia inmaterial, simple e indestructible, el alma. Pero el logro fraudulento de ese concepto se produjo al proceder de modo ilegítimo e ilógico ya en la formulación del concepto superior de sustancia. En su curso regular, la razón forma siempre un concepto genérico del siguiente modo: primero pone juntos varios conceptos específicos, luego procede de forma comparativa, discursiva, y finalmente, eliminando sus diferencias y manteniendo sus concordancias, obtiene un concepto genérico que abarca todos ellos pero tiene menos contenido: de donde se sigue que los conceptos específicos tienen que ser siempre anteriores al concepto genérico. Mas en el presente caso es al revés. Unicamente el concepto de materia existía previamente al concepto genérico de sustancia, que sin motivo, por lo tanto sin justificación, fue inútilmente formado a partir de aquel mediante una caprichosa eliminación de todas sus determinaciones hasta quedar una sola. Solo después se estableció junto al concepto de materia la segunda subespecie espuria, y así se la coló subrepticiamente. Para formularla no se necesitó más que una expresa negación de aquello que ya antes se había suprimido calladamente en el concepto genérico superior, a saber, la extensión, la impenetrabilidad y la divisibilidad. Así que el concepto de sustancia fue formulado exclusivamente para ser vehículo de la consecución fraudulenta del concepto de sustancia inmaterial. Por consiguiente, está lejos de poder valer como categoría o función necesaria del entendimiento: más bien se trata de un concepto sumamente superfluo, dado que su único contenido verdadero se encuentra ya en el concepto de materia, junto al cual solo contiene un gran vacío que no se puede llenar más que con la fraudulenta sustancia inmaterial, cuya admisión es requisito para poder formularlo: por eso en rigor hay que rechazar aquel concepto y poner en su lugar el concepto de materia.

Las ideas cosmológicas.

[109] Las categorías eran un lecho de Procusto para todas las cosas posibles, pero las tres clases de silogismo lo son únicamente para las tres llamadas «ideas». La idea del alma estaba forzada a encontrar su origen en la forma del silogismo categórico. Ahora la serie afecta a las representaciones dogmáticas sobre la totalidad del mundo en cuanto este, como objeto en sí, es pensado entre dos límites: el de lo más pequeño (átomo) y el de lo más grande (límites del mundo en el tiempo y el espacio). Estos tienen que surgir de la forma del silogismo hipotético. Aquí no hace falta una especial violencia. Pues el juicio hipotético recibe su forma del principio de razón; y es de la irreflexiva aplicación incondicionada de ese principio y su posterior abandono arbitrario de donde surgen de hecho todas aquellas denominadas «ideas», no solo la cosmológica; en concreto, eso se produce así: de acuerdo con aquel principio, se busca siempre exclusivamente la dependencia de un objeto respecto a otro, hasta que, finalmente, el cansancio de la facultad imaginativa genera un final del viaje: con eso se pierde de vista que todos los objetos, e incluso la serie completa de los mismos y el propio principio de razón, se encuentran en una dependencia mucho más próxima y amplia, a saber: la dependencia respecto del sujeto cognoscente, solo para cuyos objetos o representaciones tiene validez aquel principio, en tanto que a través de él se determina su lugar en el espacio y el tiempo. Puesto que la forma cognoscitiva de la que aquí se derivan solo las ideas cosmológicas, es decir, el principio de razón, es el origen de todas las hipóstasis sutilizadoras, esta vez no se requiere ningún sofisma; pero tanto más necesario es este para clasificar aquellas ideas según los cuatro títulos de las categorías.

[110] 1) Las ideas cosmológicas en relación con el tiempo y el espacio, es decir, en torno a los límites del mundo en ambos, son osadamente consideradas como determinadas por la categoría de cantidad, con la que está claro que no tienen nada en común, a no ser el hecho casual de que la extensión del concepto del sujeto en el juicio se designe en lógica con la palabra cantidad: una expresión figurada, en lugar de la cual se habría podido elegir otra. Pero al gusto kantiano por la simetría le basta eso para utilizar el afortunado acontecimiento de esa designación y vincular a ella los dogmas transcendentes de la extensión del mundo.

[111] 2) Con atrevimiento aún mayor vincula Kant a la cualidad, es decir, a la afirmación o negación en un juicio, las ideas transcendentes sobre la materia, lo cual no se fundamenta ni siquiera en una casual similitud de términos: pues es justamente a la cantidad, y no a la cualidad de la materia, a lo que se refiere su divisibilidad mecánica (no química). Pero, lo que es más, esa idea de la divisibilidad no se incluye para nada dentro de las consecuencias del principio de razón, del que, en cuanto contenido de la forma hipotética, debían nacer todas las ideas cosmológicas. Pues la afirmación en la que Kant se basa aquí, de que la relación de las partes con el todo es la de la condición con el condicionado —o sea, una relación según el principio de razón—, es un sofisma, ciertamente sutil, pero infundado. Aquella relación se basa más bien en el principio de contradicción. Pues el todo no existe por las partes ni estas por aquel, sino que ambos están necesariamente unidos porque son una sola cosa y su separación es un acto arbitrario. En eso se basa, de acuerdo con el principio de contradicción, el hecho de que cuando se suprimen las partes se suprima también el todo, y viceversa; y de ningún modo se basa ese hecho en que las partes, como razón, condicionen el todo como consecuencia ni que, por lo tanto, el principio de razón nos impulse necesariamente a buscar las partes últimas para desde ellas, como su razón, comprender el todo. —Así de grandes son las dificultades que vence aquí el gusto por la simetría.

[112] 3) Al título de la relación pertenecería propiamente la idea de la causa primera del mundo. Sin embargo, Kant tiene que reservar esta para el cuarto título, el de la modalidad, para el cual en otro caso no quedaría ninguna; es en este donde él introduce a la fuerza aquella idea, haciendo que lo contingente (es decir, de acuerdo con su explicación diametralmente opuesta a la verdad, toda consecuencia a partir de su causa) se convierta en necesario gracias a la causa primera. — Así, y en beneficio de la simetría, aparece aquí como tercera idea el concepto de libertad, con el cual de hecho solo se alude a la idea de la causa del mundo —lo único que aquí viene al caso—, tal y como lo expresa claramente la observación a la tesis del tercer conflicto. Así que el tercer y cuarto conflictos son, en el fondo, tautológicos.

Primera antinomia (conflicto).

[113] Por encima de todo esto, considero y afirmo que toda la antinomia es una mera fantasmagoría, una lucha de fantasmas. Solamente las afirmaciones de las antítesis se basan realmente en las formas de nuestra facultad de conocer, es decir, expresándolo de manera objetiva, en las leyes naturales necesarias, conocidas a priori y universales. De ahí que solo su demostración se guíe por razones objetivas. En cambio, las afirmaciones y demostraciones de las tesis no tienen más fundamento que el subjetivo, se basan exclusivamente en la debilidad del individuo que sutiliza, cuya imaginación se cansa con un regreso infinito —de ahí que le ponga fin mediante supuestos arbitrarios que, en el mejor de los casos, trata de disimular— y cuyo juicio se encuentra aún paralizado en ese punto por prejuicios temprana y firmemente inculcados. Por esa razón la demostración en favor de la tesis es en los cuatro conflictos un simple sofisma; en cambio, la de la antítesis es una consecuencia inevitable de la razón a partir de las leyes del mundo como representación conocidas por nosotros a priori. Solo con mucho esfuerzo y artificio ha conseguido Kant mantener en pie la tesis y hacer que esta dirija aparentes ataques contra un oponente dotado de fuerza natural. Su truco primero y constante consiste en que no hace como todo el mundo, que, cuando es consciente de la verdad de su afirmación, resalta el nervus argumentationis y lo pone a la vista de forma tan aislada, desnuda y clara como sea posible; él, sin embargo, la introduce en las dos partes de los conflictos, oculta y mezclada con un aluvión de afirmaciones superfluas y prolijas.

[114] Las tesis y antítesis que aquí se ponen en conflicto recuerdan al δίκαιος y αδικος λόγος⁴⁰, que Sócrates pone en conflicto en Las nubes de Aristófanes. Pero esa semejanza se extiende solo a la forma, no al contenido, por mucho que quieran afirmarlo aquellos que a esta, la más especulativa de todas las cuestiones de la filosofía teórica, le quieren adjudicar un influjo sobre la moralidad, y así consideran en serio la tesis como el δίκαιος y la antítesis como el αδικος λόγος. Mas no me voy a molestar en prestar atención a tales pequeños espíritus limitados y falsos; y, no honrando a ellos sino a la verdad, desvelaré que las demostraciones de las tesis individuales formuladas por Kant son sofismas, mientras que las de las antítesis están desarrolladas de forma totalmente honrada y correcta, y a partir de razones objetivas. — Doy por supuesto que en este examen se tiene siempre presente la antinomia kantiana.

[115] Si se pretendiera dar validez a la demostración de la tesis en el primer conflicto, entonces demostraría demasiado, ya que sería tan aplicable al tiempo mismo como al cambio en él y, por lo tanto, demostraría que el tiempo tiene que haber comenzado, lo cual es un contrasentido. Por lo demás, el sofisma consiste en que la carencia de comienzo de la serie de los estados, de la que en un principio de trata, se sustituye repentinamente por la ausencia de fin (infinitud) de la misma y se demuestra, cosa que nadie duda, que la terminación contradice lógicamente esa serie infinita y que, sin embargo, todo presente es la terminación del pasado. Pero la terminación de una serie sin comienzo se puede siempre pensar sin perjuicio de su ausencia de comienzo; al igual que, a la inversa, se puede pensar el comienzo de una serie infinita. Pero nada se alega contra el argumento realmente correcto de la antítesis, de que los cambios del mundo suponen necesariamente una serie infinita de cambios hacia atrás. Podemos pensar la posibilidad de que la serie causal termine una vez en un reposo absoluto, pero no la posibilidad de un comienzo absoluto⁴¹.

[116] En relación con los límites espaciales del mundo, se demuestra que, si este ha de significar una totalidad dada, tiene que poseer límites necesariamente: la consecuencia es correcta, solo que era justamente su miembro anterior lo que había que demostrar, pero queda indemostrado. La totalidad supone límites y los límites totalidad: pero aquí ambos son supuestos arbitrariamente. —Sin embargo, la antítesis no ofrece para este segundo punto una demostración tan satisfactoria como para el primero, ya que la ley de la causalidad solo proporciona determinaciones necesarias con referencia al tiempo, no al espacio, y nos da la certeza a priori de que ningún tiempo lleno puede limitar con uno vacío precedente a él y ningún cambio puede ser el primero, pero no de que un espacio lleno no pueda tener junto a sí uno vacío. Así que sobre lo último no sería posible ninguna decisión a priori. No obstante, la dificultad de concebir el mundo como limitado en el espacio consiste en que el espacio mismo es necesariamente infinito, y de ahí que un mundo limitado y finito en él, por muy grande que sea, resulte infinitamente pequeño; en esta desproporción la imaginación encuentra un inconveniente insuperable, al quedarle únicamente la opción de concebir el mundo, o como infinitamente grande, o como infinitamente pequeño. Esto lo comprendieron ya los filósofos antiguos: Μητρόδωρος, ο καθηγητής ’Eπίκoúpoú, φησίν ατοπον είναι, εν μεγάλω πεδίω ενα στάχυν γεννηθήναι. καί ενα κόσμον εν τω άπείρω⁴² (Me-trodorus, caput scholae Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinito mundum) (Stob. Ecl., I, cap. 23). Por eso muchos de ellos enseñaron (tal como enseguida se infiere de eso) απείρους κόσμους εν τω απείρω⁴³ (infinitos mundos in infinito). Ese es también el sentido del argumento kantiano en favor de la antítesis; solo que lo ha estropeado con una afectada exposición escolástica. También se podría utilizar el mismo argumento contra los límites del mundo en el tiempo si no se dispusiera de uno mucho mejor al hilo de la causalidad. Además, al aceptar un mundo limitado en el espacio surge la incontestable pregunta de qué prerrogativa tendría entonces la parte llena del espacio sobre la infinita que queda vacía. En el quinto diálogo de su libro Del infinito, universo e mondi, Giordano Bruno ofrece una exposición detallada y digna de leer de los argumentos en favor y en contra de la infinitud del mundo. Por otro lado, el propio Kant, en su Historia de la naturaleza y teoría del cielo, parte II, capítulo 7, afirma seriamente y sobre razones objetivas la infinitud del mundo en el espacio. En favor de ella se declara también Aristóteles en Phys. III, capítulo 4, capítulo este que, junto al siguiente, vale la pena leer con respecto a esa antinomia.

Segunda antinomia.

[117] En el segundo conflicto la tesis incurre enseguida en una petitio principii nada sutil, al comenzar diciendo: «Toda sustancia compuesta consta de partes simples». A partir de la composición, supuesta aquí arbitrariamente, se demuestran luego con gran facilidad las partes simples. Pero precisamente la proposición «Toda materia es compuesta», de la que depende, queda indemostrada porque es un supuesto infundado. A lo simple no se opone lo compuesto sino lo extenso, lo que tiene partes, lo divisible. Pero en realidad aquí se supone tácitamente que antes del todo existían y se reunieron las partes, y que de ahí surgió el todo: pues eso significa la palabra «compuesto». Mas eso es tan poco sostenible como lo contrario. La divisibilidad significa meramente la posibilidad de que el todo se descomponga en partes; pero en modo alguno que el todo se componga de partes y surja de esa composición. La divisibilidad afirma las partes solo a parte post; la composición las afirma a parte ante. Pues entre las partes y el todo no hay esencialmente ninguna relación de tiempo: más bien se condicionan recíprocamente y en ese sentido son siempre simultáneos: porque solo en la medida en que existen ambos se mantiene lo espacialmente extenso. Por eso, lo que dice Kant en la observación sobre la tesis: «Propiamente no se debería llamar al espacio compositum sino totum», etc., es plenamente válido también de la materia, la cual es simplemente el espacio hecho perceptible. — Por contra, la divisibilidad infinita de la materia que afirma la antítesis se sigue a priori e irrefutablemente de la del espacio que ella llena. Nada hay que contradiga esa proposición: por eso Kant la presenta como una verdad objetiva en la página A513/B541, donde él habla ya seriamente y en primera persona, y no como portavoz del αδι.κος λόγος. Igualmente, en los Principios metafísicos de la ciencia natural (p. 108, 1.a ed.), la frase «La materia es divisible hasta el infinito» se presenta como una verdad segura en la cumbre de la demostración del primer principio de la mecánica, después de aparecer y ser demostrada en la dinámica como cuarto principio. Pero aquí Kant echa a perder la demostración en favor de la antítesis por la gran confusión de la exposición y la inútil verborrea, con el taimado propósito de que la evidencia de la antítesis no eclipse demasiado los sofismas de la tesis. — Los átomos no son un pensamiento necesario de la razón sino simplemente una hipótesis para explicar la diversidad de peso específico de los cuerpos. Que esta se puede explicar por otra vía, e incluso mejor y más sencillamente que con el atomismo, lo ha mostrado el propio Kant en la Dinámica de sus Principios metafísicas de la ciencia natural; pero antes que él lo mostró Priestley, On matter and spirit, sección I; e incluso en Aristóteles, Phys. IV, 9, se puede encontrar el pensamiento fundamental.

Tercera antinomia.

[118] El argumento en favor de la tercera tesis constituye un sofisma muy sutil y es en realidad el presunto principio kantiano de la razón pura sin mezcla ni cambio alguno. Pretende demostrar la finitud de la serie de las causas partiendo de que una causa, para ser suficiente, ha de contener la suma total de las condiciones de las que resulta el siguiente estado, el efecto. A esa totalidad de las determinaciones presentes simultáneamente en el estado que es causa, el argumento le añade luego la totalidad de la serie de causas por las que aquel estado ha llegado a ser real; y, dado que la totalidad supone el carácter cerrado y este la finitud, el argumento infiere de aquí una primera causa que cierra la serie y es, por tanto, incondicionada. Pero el juego de manos se hace patente. A fin de concebir el estado A como causa suficiente del estado B, supongo que contiene la totalidad de las determinaciones aquí exigidas, en virtud de cuya concurrencia se sigue inevitablemente el estado B. Con ello queda totalmente satisfecho mi requisito para que sea causa suficiente, sin que este tenga ninguna conexión inmediata con la cuestión de cómo el estado A ha llegado a ser real: esa cuestión corresponde más bien a una consideración totalmente distinta, en la que el mencionado estado A no se contempla ya como causa sino como efecto y otro estado tiene que ser a él lo que él era a B. La hipótesis de la finitud de la serie de causas y efectos y del consiguiente primer principio no aparece aquí de ningún modo como necesaria, al igual que el presente del presente momento no tiene como supuesto un comienzo del tiempo mismo; aquella hipótesis solo está añadida por la pereza del individuo que especula. Que aquella hipótesis se halle en la aceptación de una causa como razón suficiente es, pues, subrepticio y falso, tal y como he mostrado detenidamente con ocasión del análisis del principio kantiano de la razón coincidente con esta tesis. A fin de explicar la afirmación de esa falsa tesis, Kant no se avergüenza de aducir en la observación a la misma su levantarse de la silla como ejemplo de un comienzo incondicionado: como si no le fuera tan imposible levantarse sin motivo como a la bola rodar sin causa. No necesito citar a Okelo Lucano, a los eleatas, etc. (por no hablar de los hindúes), para demostrar la falta de base de su apelación a los filósofos de la antigüedad, inspirada por un sentimiento de debilidad. Contra la demostración de la antítesis no hay, como ocurre con las precedentes, nada que objetar.

[119] Como ya observé, el cuarto conflicto es una tautología del tercero. También la demostración de la tesis es en esencia la misma que la de la anterior. Su afirmación de que todo condicionado supone una serie de condiciones completa y que, por lo tanto, concluye en lo incondicionado, es una petitio principii que hay que negar directamente. Ningún condicionado supone nada más que su condición: el que esta se encuentre a su vez condicionada abre una nueva consideración que no está inmediatamente contenida en la primera.

[120] No se le puede negar una cierta apariencia de verdad a la antinomia: pero es notable que ninguna parte de la filosofía kantiana haya sufrido menor contradicción e incluso haya encontrado tanto reconocimiento como esta doctrina tan sumamente paradójica. Casi todas las tendencias y textos filosóficos la han dado por válida y la han repetido, incluso la han elaborado, mientras que todas las demás doctrinas de Kant han sido atacadas y ni siquiera han faltado cabezas oblicuas que rechazaron hasta la Estética transcendental. El aplauso unánime que, en cambio, ha encontrado la antinomia puede deberse en último término a que cierta gente contempla con interior satisfacción el punto en el que el entendimiento debe quedarse parado, al haber topado con algo que al mismo tiempo es y no es, y por consiguiente tienen realmente ante sí el sexto prodigio de Philadelphia del cartel de Lichtenberg⁴⁴.

[121] La solución crítica de Kant al conflicto cosmológico que sigue a continuación no consiste, examinándola en su sentido propio, en aquello por lo que él la hace pasar, a saber: en solventar la disputa declarando que las partes, al partir de falsos supuestos, son ambas falsas en el primer y segundo conflictos, mientras que en el tercero y el cuarto son ambas correctas; sino que la solución de Kant es de hecho la confirmación de las antítesis mediante la explicación de sus enunciados.

[122] En primer lugar, en esa solución Kant afirma, a todas luces sin razón alguna, que ambas partes arrancan, como su premisa mayor, del supuesto de que con lo condicionado tiene que darse también la serie completa (o sea, cerrada) de sus condiciones. Pero solamente la tesis basa sus afirmaciones en esa proposición, el principio kantiano de la razón pura; por el contrario, la antítesis lo negaba siempre de forma expresa y afirmaba lo contrario. Además, Kant carga ambas partes con la hipótesis de que el mundo existe en sí mismo, es decir, independientemente de su ser conocido y de las formas de serlo; pero también esa suposición la hace exclusivamente la tesis; en cambio, la antítesis está tan lejos de basar sus afirmaciones en ella, que incluso es inconciliable con ella. Pues es contradictorio con el concepto de una serie infinita el que esta sea dada en su totalidad: por eso, le es esencial el existir solo en relación al recorrido que se haga de ella, pero no independientemente de él. Por el contrario, en la hipótesis de unos límites definidos se incluye también la de una totalidad que existe de modo absoluto e independientemente de que se complete su medición. Así que solo la tesis adopta la falsa suposición de una totalidad del mundo absoluta, es decir, dada antes de todo conocimiento, a la cual este simplemente se añadiría. La antítesis lucha ya desde el principio contra esa suposición: pues la infinitud de las series, que ella afirmaba guiada únicamente por el principio de razón, solo puede existir en la medida en que se consume el regressus, no independientemente de él. Así como el objeto en general supone el sujeto, también el objeto definido como una cadena sin fin de condiciones supone necesariamente en el sujeto la forma de conocimiento correspondiente a él, a saber, el seguimiento continuo de los miembros de aquella cadena. Mas eso es justamente lo que Kant aduce como solución del conflicto, repitiéndolo tan a menudo: «La infinitud de la magnitud del mundo se da solo a través del regressus, no antes del mismo». Así que esta solución suya del conflicto es en realidad una decisión en favor de la antítesis, en cuya afirmación se encuentra ya aquella verdad que, del mismo modo, resulta inconciliable con las afirmaciones de la tesis. Si la antítesis hubiera afirmado que el mundo consta de series infinitas de razones y consecuencias, y que sin embargo existe independientemente de la representación y de su serie regresiva, o sea, en sí, por lo que constituye una totalidad dada, entonces no solo habría contradicho la tesis sino también a sí misma: pues ni un infinito puede nunca estar totalmente dado, ni una serie sin fin puede existir más que en la medida en que sea recorrida sin fin, ni algo sin límites puede constituir una totalidad. Así que únicamente a la tesis le corresponde aquella hipótesis de la que Kant afirma que ha llevado al error a ambas partes.

[123] Es ya doctrina de Aristóteles que un infinito nunca puede estar dado actu, es decir, realmente, sino solo potentia. ϋύκ eoτιν ενεργεία είναι το άπειρον — άλλ’ αδύνατον το ε’ντελεχεία ov άπειρον (Infinitum non potest esse actu: — sed impossibile, actu esse infinitum) (Metaph., cap. 10)⁴⁶. También dice: Κατ’ ενέργειαν μεν γάρ ούδεν έστι,ν απειρον, δύναμει. δε επί την διαίρεσή (Nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa)⁴⁵ De generat. et corrupt., I, 3. Esto lo desarrolla ampliamente en Phys. III, 5 y 6, donde en cierto modo ofrece la solución correcta de todos los conflictos antinómicos. Él presenta las antinomias en su estilo conciso y luego dice: «Se necesita un término medio (διαιτητού)»; tras lo cual ofrece la solución de que la infinitud del mundo, tanto en el espacio como en el tiempo y en la división, nunca se da antes del regressus o del progressus sino en él. —Así que esa verdad se encuentra ya en el concepto de lo infinito cuando es correctamente comprendido. O sea, que ese concepto se entiende mal cuando se pretende pensar el infinito, del tipo que sea, como algo objetivamente existente y realizado con independencia del regressus.

[124] Si, procediendo a la inversa, se toma como punto de partida lo que Kant ofrece como solución del conflicto, entonces se sigue directamente la afirmación de la antítesis. En concreto: si el mundo no es una totalidad incondicionada ni existe en sí sino solo en la representación, y si sus series de razones y consecuencias no existen antes del regressus de las representaciones sino solo a través de ese regressus, entonces el mundo no puede contener series determinadas y finitas, ya que su determinación y delimitación tendría que ser independiente de la representación, que en tal caso vendría simplemente añadida; sino que todas sus series tienen que ser infinitas, es decir, que no pueden agotarse por ninguna representación.

[125] En la página A506/B534 Kant pretende deducir la idealidad transcendental del fenómeno a partir de la incorrección de las dos partes, y comienza diciendo: «Si el mundo es una totalidad existente en sí, entonces es, o infinita, o finita». — Pero eso es falso: una totalidad existente en sí no puede en absoluto ser infinita. — Aquella idealidad se podría concluir más bien de la infinitud de las series en el mundo, del modo siguiente: Si las series de razones y consecuencias en el mundo no tienen fin, entonces el mundo no puede ser una totalidad dada independientemente de la representación: pues esta supone siempre límites definidos, igual que, por contra, las series infinitas suponen un regressus infinito. Por eso, la supuesta infinitud de las series tiene que estar determinada por la forma de razón y consecuencia, y esta por la forma cognoscitiva del sujeto; así que el mundo, tal y como es conocido, ha de existir únicamente en la representación del sujeto.

[126] No soy capaz de determinar si el propio Kant era o no consciente de que su solución crítica del conflicto era en realidad un pronunciamiento en favor de la antítesis. Pues eso depende de si lo que en algún lugar denominó Schelling con gran agudeza «el sistema de acomodación kantiano» llega hasta tan lejos, o si el espíritu kantiano está inmerso en una inconsciente acomodación al influjo de su tiempo y sus circunstancias.

[127] La solución de la tercera antinomia, cuyo objeto era la idea de libertad, merece una especial consideración por cuanto nos resulta muy llamativo el que precisamente aquí, con ocasión de la idea de la libertad, Kant se vea obligado a hablar detenidamente de la cosa en sí, que hasta ahora solo se había avistado en un segundo plano. Eso se nos hace explicable después de haber reconocido la cosa en sí como voluntad. Aquí se halla el punto en el que la filosofía kantiana conduce a la mía, o en el que esta surge a partir de aquella como su origen. De ello se convencerá uno si lee con atención las páginas A536-7/B564-5 de la Crítica de la razón pura; compárese con ese pasaje la introducción a la Crítica del juicio (pp. XVIII y XIX de la 3.a ed., p. 13 de la ed. de Rosenkranz), donde incluso se dice: «El concepto de libertad puede hacer representable en su objeto (que es la voluntad) una cosa en sí, pero no en la intuición; por el contrario, el concepto de naturaleza puede hacer representable su objeto en la intuición, pero no como cosa en sí». Mas léase especialmente el § 53 de los Prolegómenos acerca de la solución de la antinomia, y respóndase sinceramente la pregunta de si todo lo que allí se dice no suena como un enigma cuya clave es mi teoría. Kant no ha llegado con su pensamiento hasta el final: yo simplemente he continuado su labor. Según ello, he trasladado lo que Kant afirma solo del fenómeno humano a todo fenómeno en general, que no difiere de aquel más que en el grado, afirmando que su ser en sí es algo absolutamente libre, es decir, una voluntad. De mi obra se infiere lo fructífera que resulta esta concepción unida a la doctrina kantiana de la idealidad del espacio, el tiempo y la causalidad.

[128] Kant nunca ha hecho de la cosa en sí objeto de un especial examen o de una clara deducción. Sino que, en cuanto la necesita, tira de ella mediante el razonamiento de que el fenómeno, es decir, el mundo visible, ha de poseer una razón, una causa inteligible que no sería fenómeno y que, por tanto, no pertenecería a ninguna experiencia posible. Eso lo hace después de haber insistido continuamente en que las categorías, luego también la causalidad, solo tenían un uso limitado a la experiencia posible, y eran meras formas del entendimiento que servían para deletrear los fenómenos del mundo sensible, más allá del cual no tenían significado ninguno, etc.; razón por la cual condena con la mayor severidad su aplicación a cosas más allá de la experiencia y explica, con razón, todo el dogmatismo anterior desde la infracción de esa ley, al tiempo que lo echa por tierra. La increíble inconsecuencia que Kant comete aquí fue pronto percibida por sus primeros oponentes y utilizada para ataques a los que su filosofía no pudo oponer ninguna resistencia. Pues nosotros, en efecto, aplicamos la ley de causalidad, totalmente a priori y antes de toda experiencia, a las alteraciones sufridas en nuestros órganos sensoriales; pero, precisamente por eso, aquella ley es de origen tan subjetivo como las sensaciones mismas, así que no conduce a la cosa en sí. La verdad es que por la vía de la representación no se puede ir nunca más allá de la representación: esta es una totalidad cerrada y no cuenta entre sus propios recursos con una guía que conduzca al ser de la cosa en sí, diferente toto genere de ella. Si nosotros fuéramos solamente seres representantes, el camino a la cosa en sí nos estaría totalmente cerrado. Unicamente la otra cara de nuestro propio ser nos puede informar sobre la otra cara del ser en sí de las cosas. Ese es el camino que yo he seguido. Pero la inferencia kantiana de la cosa en sí, condenada por él mismo, queda algo disimulada por lo siguiente: él no afirma simple y estrictamente que el objeto está condicionado por el sujeto y a la inversa, tal y como la verdad lo exigiría, sino solo que el modo y manera del fenómeno del objeto está condicionado por las formas cognoscitivas del sujeto que, por consiguiente, se presentan a priori en la conciencia. Pero lo que, en oposición a esto, se conoce simplemente a posteriori, para él es ya un efecto inmediato de la cosa en sí, la cual se convierte en fenómeno solo en virtud del tránsito a través de aquellas formas dadas a priori. Desde esta perspectiva, se hace en cierta medida explicable cómo se le pudo escapar el hecho de que el ser objeto en general pertenece ya a la forma del fenómeno y está tan condicionado por el ser sujeto en general como lo está la forma fenoménica del objeto por las formas cognoscitivas del sujeto; y que, por tanto, si se ha de admitir una cosa en sí, esta no puede en manera alguna ser objeto —aunque este siempre la suponga como tal—, sino que tal cosa en sí tendría que ubicarse en un ámbito toto genere diferente de la representación (el conocer y ser conocido), así que no se la podría deducir según las leyes de conexión de los objetos entre sí.

[129] Con la cosa en sí a Kant le ha ocurrido exactamente igual que con la aprioridad de la ley de causalidad: ambas teorías son correctas, pero su demostración falsa: así que pertenecen a las conclusiones correctas a partir de falsas premisas. Yo he mantenido ambas, si bien las he fundamentado de forma totalmente distinta y con seguridad.

[130] Yo no he obtenido ni inferido la cosa en sí según leyes que la excluyen porque pertenecen a su fenómeno. Tampoco he accedido a ella mediante rodeos: antes bien, la he demostrado inmediatamente allá donde inmediatamente se encuentra, en la voluntad, que se manifiesta inmediatamente a cada uno como el en sí de su propio fenómeno.

[131] Y de ese conocimiento inmediato de la propia voluntad es también de donde surge en la conciencia humana el concepto de libertad; porque, en efecto, la voluntad en cuanto creadora del mundo, en cuanto cosa en sí, está libre del principio de razón y con él de toda necesidad, así que es totalmente independiente, libre y hasta omnipotente. Pero esto, de acuerdo con la verdad, solo vale de la voluntad en sí, no de sus fenómenos, los individuos, que están indefectiblemente determinados por ella como fenómenos suyos en el tiempo. En la conciencia común, no refinada por la filosofía, la voluntad se confunde enseguida con sus fenómenos, y se atribuye a estos lo que solo a ella conviene: de ese modo nace la ilusión de la libertad incondicionada del individuo. Justamente por eso dice Spinoza, con razón, que también la piedra lanzada, si tuviera conciencia, pensaría que vuela libremente. Pues, en efecto, también el en sí de la piedra es la voluntad libre y única, pero, igual que en todos sus fenómenos, también aquí, donde aparece como piedra, está ya totalmente determinada. Mas de todo eso se ha hablado ya bastante en la parte principal de este escrito.

[132] Al ignorar y pasar por alto ese surgimiento inmediato del concepto de libertad en toda conciencia humana, Kant, en la página A533/B561, establece el origen de aquel concepto en una sutil especulación: según ella, el incondicionado del que siempre debe partir la razón da lugar a la hipóstasis del concepto de libertad, y en esa idea transcendente de la libertad se ha de fundar también el concepto práctico de la misma. Sin embargo, en la Crítica de la razón práctica (§ 6 y p. 185 de la 4.a ed., p. 235 de la ed. de Rosenkranz) deduce este último concepto de forma totalmente distinta, partiendo de que el imperativo categórico lo supone: a efectos de esta suposición, aquella idea especulativa sería solo el origen primario del concepto de libertad; pero sería aquí donde este recibiría verdaderamente significado y aplicación. Mas ninguna de las dos cosas es verdad. Pues la ilusión de una perfecta libertad del individuo en sus acciones particulares se da con su mayor viveza en la convicción del hombre más rudo que nunca ha reflexionado, así que no está fundada en ninguna especulación, por mucho que a menudo se apoye sobre ella. Libres de aquella ilusión están, en cambio, los filósofos y, por cierto, los más profundos, como también los autores de la Iglesia más reflexivos e inspirados.

[133] Conforme a todo lo dicho, el verdadero origen del concepto de libertad no es de ningún modo un razonamiento que se base ni en la idea especulativa de una causa incondicionada, ni en que el imperativo categórico lo supone; sino que surge inmediatamente de la conciencia, donde cada uno se conoce a sí mismo, sin más, como la voluntad, es decir, como aquello que, en cuanto cosa en sí, no tiene por forma el principio de razón y no depende de nada sino que más bien todo lo demás depende de ella; pero uno no distingue al mismo tiempo con crítica y reflexión filosófica entre él mismo en cuanto fenómeno de esa voluntad ya determinado e introducido en el tiempo —se podría decir acto de voluntad—, y aquella voluntad de vivir misma. Y por eso, en lugar de conocer toda su existencia como acto de su libertad, busca esta en sus acciones individuales. Sobre esto me remito a mi escrito de concurso sobre la libertad de la voluntad⁴⁷.

[134] Si Kant, tal y como simula hacer aquí y como en apariencia hizo en ocasiones anteriores, hubiera obtenido la cosa en sí empleando con la mayor inconsecuencia un razonamiento condenado por él mismo, ¡qué curiosa coincidencia sería que aquí, donde por primera vez se acerca a la cosa en sí y la aclara, enseguida reconozca en ella la voluntad, la voluntad libre que se manifiesta en el mundo a través de los fenómenos temporales! — Yo supongo realmente, aunque no se pueda demostrar, que Kant, cuando hablaba de la cosa en sí, en el fondo de su espíritu pensaba siempre confusamente en la voluntad. Una prueba de ello la da en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura (pp. B XXVII y XXVIII, en la ed. de Rosenkranz p. 677 de los suplementos).

[135] Por lo demás, es justamente esa premeditada solución del presunto tercer conflicto lo que le da a Kant la oportunidad de expresar con gran belleza los más profundos pensamientos de su filosofía. Así en toda la «Sección sexta de la antinomia de la razón pura», pero, sobre todo, en el análisis de la oposición entre el carácter empírico y el inteligible, páginas A534-50/B562-72, que cuento entre lo más excelente expresado nunca por el hombre (como explicación complementaria de ese pasaje puede verse uno paralelo a él en la Crítica de la razón práctica (pp. 169-179 de la 4.a ed., o pp. 224-231 de la ed. de Rosenkranz). Pero tanto más lamentable es que tal pasaje no se encuentre en el lugar correcto; porque, por una parte, no se ha descubierto por el camino que la exposición le indica, por lo que se habría podido inferir también de otra manera; y, por otra parte, no cumple el fin para el que está, a saber, la solución de la presunta antinomia. A partir del fenómeno se concluye su razón inteligible, la cosa en sí, mediante el uso inconsecuente, ya mencionado, de la categoría de causalidad más allá de todo fenómeno. Como tal cosa en sí se establece para este caso la voluntad humana (a la que Kant, de forma inadmisible y con una imperdonable ofensa a todo uso lingüístico, denomina razón), apelando a un deber incondicionado, el imperativo categórico, que es postulado sin más.

[136] En lugar de todo eso, el procedimiento sincero y franco habría sido partir inmediatamente de la voluntad, demostrarla como el en sí de nuestro propio fenómeno conocido sin mediación alguna y luego ofrecer aquella exposición del carácter empírico e inteligible, explicando cómo todas las acciones, aunque forzadas por los motivos, sin embargo son necesaria y estrictamente atribuidas, tanto por su autor como por el que juzga desde fuera, al primero y solo a él, como dependientes solamente de él, que es a quien se debe adjudicar la culpa y el mérito de acuerdo con ellas. — Ese era el único camino directo para conocer aquello que no es fenómeno y que, por consiguiente, no se descubre según las leyes del fenómeno sino que es lo que a través del fenómeno se manifiesta, se hace cognoscible, se objetiva: la voluntad de vivir. Luego, por simple analogía esta se tendría que haber presentado como el en sí de todo fenómeno. Pero entonces no se habría podido decir (p. A546/B574) que en la naturaleza inerte, e incluso en la animal, no existe más posibilidad que el pensarla como condicionada sensiblemente, con lo que en lenguaje kantiano se está diciendo que la explicación según la ley de causalidad agota incluso la esencia más íntima de aquellos fenómenos, de los que entonces, con gran inconsecuencia, queda eliminada la cosa en sí. — Debido al lugar inapropiado y la deducción en consonancia con él que ha recibido en Kant la exposición de la cosa en sí, se ha falseado también todo el concepto de la misma. Pues, descubierta en la búsqueda de una causa incondicionada, la voluntad o la cosa en sí entra aquí con el fenómeno en la relación causa-efecto. Pero esa relación solo tiene lugar dentro del fenómeno, por tanto lo supone y no puede conectarlo con algo que radica fuera de él y que es toto genere diferente de él.

[137] Además, no se consigue en absoluto el fin propuesto: resolver la tercera antinomia mediante la decisión de que ambas partes tienen razón, cada una en un sentido distinto. Pues ni la tesis ni la antítesis hablan para nada de la cosa en sí, sino siempre del fenómeno, del mundo objetivo, del mundo como representación. Es de él, y de ninguna otra cosa, del que la tesis, con el sofisma indicado, pretende explicar que contiene una causa incondicionada; y es también de él del que la antítesis, con razón, niega dicha causa. Por eso, toda la exposición sobre la libertad transcendental de la voluntad en tanto que cosa en sí ofrecida para justificar la tesis constituye, por muy brillante que sea en sí misma, una μετάβασι,ς εις άλλο γένος⁴⁸. Pues la libertad transcendental de la voluntad que se expone no es en absoluto la causalidad incondicionada de una causa que afirma la tesis, ya que una causa tiene que ser por esencia fenómeno, no algo toto genere diferente y ubicado más allá de todo fenómeno.

[138] Cuando se habla de causa y efecto nunca se puede traer a colación la relación de la voluntad con su fenómeno (o del carácter inteligible con el empírico), tal y como aquí ocurre: pues aquella es totalmente distinta de la relación causal. Entretanto, también aquí, en esta solución de la antinomia, se dice, de acuerdo con la verdad, que el carácter empírico del hombre, como el de cualquier otra causa en la naturaleza, está indefectiblemente determinado, y que las acciones surgen necesariamente de él conforme a los influjos externos; de ahí que, a pesar de toda libertad transcendental (es decir, independencia de la voluntad en sí misma respecto de las leyes de conexión de su fenómeno), ningún hombre tenga la capacidad de comenzar por sí mismo una serie de acciones: cosa esta última que es, sin embargo, afirmada por la tesis. Así que la libertad no tiene ninguna causalidad: pues libre lo es solo la voluntad, que se encuentra fuera de la naturaleza o el fenómeno, el cual es simplemente su objetivación pero no está en relación de causalidad con ella; esta relación no se encuentra más que dentro del fenómeno, o sea que lo supone, no lo incluye en sí misma y no puede vincularlo con aquello que explícitamente no es fenómeno. El mundo mismo no se puede explicar más que desde la voluntad (ya que él es la voluntad misma en cuanto se manifiesta), y no por causalidad. Pero en el mundo la causalidad es el único principio explicativo y todo ocurre exclusivamente según leyes naturales. Así que toda la razón está del lado de la antítesis, que se mantiene en el tema del que se trata y utiliza el principio explicativo válido para él, por lo que no precisa ninguna apología; en cambio, la tesis tiene que ser sacada del tema mediante una apología que de forma sorprendente salta a algo completamente distinto de lo que se cuestionaba, y luego asume un principio explicativo que no es aplicable a eso.

Cuarta atinomia

[139] Como se ha dicho, el cuarto conflicto es en su sentido íntimo una tautología del tercero. Para solucionarlo Kant desarrolla aún más la inconsistencia de la tesis: sin embargo, no aporta razón alguna en favor de su verdad ni de su aparente compatibilidad con la antítesis, como tampoco, a la inversa, es capaz de oponer razón alguna a la antítesis. Solo a modo de favor introduce la aceptación de la tesis, pero luego la llama (p. A562/B590) una hipótesis arbitraria cuyo objeto podría muy bien ser imposible en sí mismo, y se limita a manifestar un esfuerzo impotente por hacerle un sitio seguro en algún lugar frente al poder avasallador de la antítesis, todo ello con el solo fin de no descubrir la vanidad de la pretensión, que a él tanto le gusta, de buscar antinomias necesarias en la razón humana.

El ideal trascendental.

[140] Viene a continuación el capítulo del ideal transcendental, que nos retrotrae de un golpe a la rígida escolástica de la Edad Media. Uno cree estar oyendo al mismo Anselmo de Canterbury. (Aparece aquí el ens realissimum, la esencia de todas la realidades, el contenido de todas las proposiciones afirmativas y, por cierto, ¡con la pretensión de ser un pensamiento necesario de la razón! — Yo, por mi parte, he de confesar que tal pensamiento resulta imposible para mi razón y que no soy capaz de pensar nada definido con las palabras que lo designan.

[141] Por lo demás, no dudo que Kant se viera forzado a escribir ese capítulo, extraño e indigno de él, simplemente por su amor a la simetría arquitectónica. Los tres objetos principales de la filosofía escolástica (que, como se dijo, entendida en sentido amplio puede hacerse llegar hasta Kant), a saber, el alma, el mundo y Dios, debían deducirse de las tres posibles premisas mayores de los silogismos; si bien es manifiesto que solo han surgido y solo pueden surgir de la aplicación incondicionada del principio de razón. Tras haberse hecho entrar por la fuerza el alma en el juicio categórico y aplicarse el hipotético al mundo, no quedaba para la tercera idea más que la premisa disyuntiva. Afortunadamente, se encontró en este sentido un trabajo hecho, el ens realissimum de los escolásticos, junto con el argumento ontológico de la existencia de Dios, formulado rudimentariamente por Anselmo de Canterbury y luego perfeccionado por Descartes. Este fue utilizado con gozo por Kant, con algunas reminiscencias de un anterior trabajo latino de juventud. Sin embargo, el sacrificio que hace Kant en este capítulo por su amor a la simetría arquitectónica es enorme. A despecho de toda verdad, la que hay que llamar grotesca representación de una esencia de todas las realidades posibles se convierte en un pensamiento esencial y necesario de la razón. Para deducirlo, Kant se agarra a la falsa pretensión de que nuestro conocimiento de cosas individuales nace de una delimitación progresiva de conceptos generales, por consiguiente, también del más general de todos, que contiene en sí toda la realidad. Aquí contradice tanto su propia teoría como la verdad; porque, justamente al contrario, nuestro conocimiento, partiendo de lo individual, se amplía hasta lo general, y todos los conceptos generales nacen por abstracción de las cosas reales, individuales y conocidas intuitivamente, pudiendo esa abstracción proseguirse hasta el concepto más general de todos, que comprende todo bajo sí pero casi nada en sí. Así que Kant ha puesto aquí de cabeza el procedimiento de nuestra facultad de conocer; y se le podría culpar por ello de haber dado ocasión a la charlatanería filosófica que se ha hecho célebre en nuestros días y que, en lugar de considerar los conceptos como pensamientos abstraídos de las cosas, los convierte en lo primero y en las cosas solo ve conceptos concretos, comercializando de ese modo el mundo invertido como una bufonada filosófica que, naturalmente, tiene que encontrar un gran aplauso.

[142] Aun cuando admitamos que toda razón tiene, o al menos puede, llegar al concepto de Dios incluso sin Revelación, está claro que eso solo puede hacerse al hilo de la causalidad: eso es tan evidente que no necesita demostración. Por eso dice Chr. Wolff (Cosmología generalis, praef., p. 1): Sane ín theología naturalí exístentíam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur⁴⁹. Y antes que él, dijo ya Leibniz respecto de la ley causal: Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l’existence de Dieu⁵⁰ (Théod., § 44). E, igualmente, en su controversia con Clarke, § 126: J’ose dire que sans ce grand principe on ne saurait venir à la preuve de l’existence de Dieu⁵¹. Sin embargo, el pensamiento desarrollado en este capítulo está tan lejos de ser esencial y necesario a la razón, que más bien hay que considerarlo como una buena muestra del monstruoso engendro de una época que, debido a las asombrosas circunstancias, cayó en extrañas desviaciones e inversiones, tal y como ocurrió con la época de la escolástica, que no tiene análogo en la historia del mundo ni podrá nunca repetirse. Cuando fue llevada a su perfección, esa escolástica desarrolló la prueba principal de la existencia de Dios a partir del concepto del ens realissimum y utilizó las demás pruebas solo de forma marginal y accesoria: pero eso es un simple método doctrinal y no demuestra nada sobre el origen de la teología en el espíritu humano. Kant ha tomado aquí el procedimiento de la escolástica por el de la razón, cosa que en general le sucede a menudo. Si fuera verdad que, según leyes esenciales de la razón, la idea de Dios surge del silogismo disyuntivo bajo la forma de una idea del más real de todos los seres, entonces se habría encontrado esa idea también en los filósofos de la Antigüedad: pero entre los antiguos filósofos no hay en ninguna parte indicio del ens realíssímum, aunque algunos de ellos hablan de un creador del mundo pero solo como alguien que da la forma a la materia preexistente, δημιουργός, y al que infieren única y exclusivamente según la ley de causalidad. Es cierto que Sexto Empírico (Adv. Math., IX, § 88) menciona una argumentación de Cleantes que algunos toman por el argumento ontológico. Pero no lo es, sino solo una inferencia por analogía: puesto que la experiencia enseña que en la tierra siempre hay un ser más excelente que otro, y dado que el hombre, como el más excelente de todos, cierra la serie y sin embargo tiene aún muchos defectos, tiene que haber un ser aún más excelente, el más excelente de todos (κράτι,στον, αρι,στον), y ese sería Dios.

Refutación de la telología especulativa.

[143] En relación con la detallada refutación de la teología especulativa que sigue, solo tengo que observar brevemente que ella es en cierto modo, como en general toda la crítica de las tres ideas de la razón, o sea, toda la Dialéctica de la razón pura, el fin y el objetivo de toda la obra; sin embargo, esa parte polémica no tiene propiamente el interés general, permanente y puramente filosófico que tenía la precedente parte doctrinal, es decir, la Estética y la Analítica; más bien tiene un interés temporal y local, al estar en una especial relación con los principales momentos de la filosofía dominante en Europa hasta Kant, cuyo total hundimiento mediante esa polémica constituye un imperecedero mérito kantiano. Él ha eliminado el teísmo de la filosofía porque en esta, en cuanto ciencia y no doctrina de fe, solo puede encontrar lugar lo que o está empíricamente dado, o está consolidado por demostraciones firmes. Naturalmente, se está hablando aquí solo de la filosofía real, entendida en serio, encaminada a la verdad y a ninguna otra cosa, y no de la filosofía de broma de las universidades en la que, después como antes, la teología especulativa juega el papel central, al igual que, también después como antes, el alma irrumpe sin cumplidos, como una persona conocida. Pues esa es la filosofía dotada con sueldos y honorarios, cuando no con títulos de consejero de la Corte; una filosofía que, mirando desde su altura orgullosamente por encima del hombro, durante cuarenta años no ha reparado para nada en gentecillas como yo, e incluso se ha desembarazado de Kant y sus críticas para brindar de todo corazón por Leibniz. — Además, es de notar aquí que, así como Kant, según él declara, fue llevado a su doctrina de la aprioridad del concepto de causalidad por el escepticismo de Hume en relación a este concepto, quizá también la crítica kantiana de toda la teología especulativa esté motivada por la crítica de Hume a toda teología popular expuesta en su Historia natural de la religión y en los Diálogos sobre la religión natural, que tanto vale la pena leer; y tal vez incluso Kant hubiera querido en cierto modo completarlos. Pues el escrito de Hume citado en primer lugar es en realidad una crítica de la teología popular, cuya miseria pretende mostrar, refiriéndose respetuosamente a la teología racional o especulativa como la auténtica. Pero Kant descubre la falta de fundamento de esta última y, en cambio, deja intacta la popular y hasta la ennoblece, como una fe apoyada en el sentimiento moral. Esta la deformaron después los filosofastros, convirtiéndola en percepciones de la razón, conciencias de Dios o intuiciones intelectuales de lo suprasensible, de la divinidad y cosas por el estilo; mientras que Kant, al echar abajo antiguos y respetables errores, y conociendo lo peligroso del tema, solo había querido introducir provisionalmente un par de débiles apoyos por medio de la teología moral, a fin de que el derrumbamiento no le cogiese a él sino que tuviera tiempo para ponerse a salvo.

Refutación de la prueba ontológica.

[144] Por lo que a la realización se refiere, para refutar la prueba ontológica de la existencia de Dios no era necesaria ninguna crítica de la razón, ya que incluso sin suponer la Estética y la Analítica era muy fácil poner en evidencia que aquella prueba ontológica no es nada más que un sutil juego de conceptos sin ninguna fuerza de convicción. Ya en el Organon aristotélico se encuentra un capítulo que basta para refutar la prueba ontoteológica tan perfectamente como si hubiera sido escrito a propósito para ella: es el capítulo séptimo del segundo libro de los Analyt. post. Entre otras cosas, se dice allí expresamente: το de είναι οΰκ ουσία ούδενί⁵²: es decir, existentia nunquam ad essentiam rei pertinet.

Refutación de la prueba cosmológica

[145] La refutación de la prueba cosmológica es una aplicación a un caso dado de la doctrina crítica expuesta hasta aquí y no tiene nada que presentar en su contra. — La prueba fisicoteológica es una mera ampliación de la cosmológica, la cual supone, y no encuentra su refutación detallada hasta la Crítica del juicio. A este respecto, remito al lector a la rúbrica «Anatomía comparada» en mi escrito Sobre la voluntad en la naturaleza.

[146] Como se dijo, en la crítica de esas pruebas Kant se ha ocupado solamente de la teología especulativa y se ha limitado a la escolástica. Si, por el contrario, hubiese tenido a la vista también la vida y la teología popular, habría tenido que añadir a las tres pruebas una cuarta, que es la verdaderamente eficaz para las masas y que en el lenguaje artificial de Kant se podría denominar adecuadamente ke-raunológica⁵³: es aquella que se basa en el sentimiento de indigencia, impotencia y dependencia de los hombres frente a las fuerzas de la naturaleza, infinitamente superiores, insondables y, la mayor parte de las veces, despiadadas; a ello se añade su tendencia natural a personificarlo todo y la esperanza de obtener algo con plegarias y adulaciones, e incluso con ofrendas. En toda empresa humana hay algo que no está en nuestro poder y que no entra en nuestros cálculos: el deseo de conquistar eso es el origen de los dioses. Primus in orbe Deos fecit timor⁵⁴ es una antigua sentencia de Petronio. Esa prueba la criticó principalmente Hume, que en los escritos antes mencionados aparece como precursor de Kant. — Pero a quienes Kant ha puesto en permanentes apuros con su crítica de la teología especulativa ha sido a los profesores de filosofía: a sueldo de los gobiernos cristianos, no pueden dejar en la estacada los principales artículos de la fe⁵⁵. ¿Cómo se las arreglan los señores? — Afirman precisamente que la existencia de Dios se entiende por sí misma. — ¡Así! Después de que el mundo antiguo, a expensas de su conciencia moral, ha hecho maravillas para demostrarla y el mundo moderno, a expensas de su entendimiento, ha puesto en combate las pruebas ontológica, cosmológica y fisicoteológica — con estos señores se entiende por sí misma. Y a partir de ese Dios que se entiende por sí mismo explican luego el mundo: esa es su filosofía.

[147] Hasta Kant se mantuvo un verdadero dilema entre materialismo y teísmo, es decir, entre admitir que el mundo lo había producido un azar ciego o una inteligencia que lo organizó desde fuera según fines y conceptos, neque dabatur tertium⁵⁷. De ahí que el ateísmo y el materialismo fueran lo mismo: y por eso se tenía la duda de si podía de verdad existir un ateo, es decir, un hombre que pudiera realmente confiar al ciego azar la exultante ordenación finalística de la naturaleza, sobre todo de la orgánica: véase, por ejemplo, Bacon’s essays (sermones fideles), essay 16, on Atheism. En la opinión de la masa y de los ingleses, que en estas cosas pertenecen totalmente a la masa (mob), el asunto se mantiene aún así incluso en sus eruditos más famosos: véase simplemente Ostéologie comparée de R. Owen, 1855 (prefacio, pp. 11 y 12), donde se sigue encontrando en el antiguo dilema entre Demócrito y Epicuro, por una parte, y, por otra, una intelligence en la que la connaissance d’un être tel que l’homme a existé avant que l’homme fit son apparition⁵⁸. Toda finalidad tiene que surgir de una inteligencia: ni en sueños se le ocurre dudar de ello. Sin embargo, en la exposición de ese préface aquí algo modificado que hizo en la Académie des sciences el 5 de septiembre de 1853, dice con una ingenuidad pueril: La téléologie, ou la théologie scientifique⁵⁶ (Comptes rendus, sept. 1853), ¡ambas son inmediatamente una misma cosa! Si algo tiene una finalidad en la naturaleza, es obra de la intención, de la reflexión, de la inteligencia. ¿Qué le importa a un inglés así y a la Académie des sciences la Crítica del juicio o mi libro Sobre la voluntad en la naturaleza? Los señores no miran tan abajo. Esos illustres confrères⁵⁹ desprecian la metafísica y la philosophie allemande: se aferran a la filosofía de rueca. Pero la validez de aquella premisa disyuntiva, de aquel dilema entre materialismo y teísmo, se basa en el supuesto de que el mundo presente es el de las cosas en sí y que, por consiguiente, no hay más orden de las cosas que el empírico. Mas después de que, gracias a Kant, el mundo y su orden se convirtieron en mero fenómeno cuyas leyes se basan principalmente en las formas de nuestro intelecto, la existencia y esencia de las cosas y del mundo no necesitaba ya ser explicada por analogía con los cambios que percibimos o producimos en el mundo; y tampoco aquello que nosotros concebimos como medio y fin necesitaba surgir a resultas de tal conocimiento. Así que Kant, al privar de su fundamento al teísmo mediante su importante distinción de fenómeno y cosa en sí, abrió el camino para una explicación de la existencia totalmente distinta y más profunda.

Los fines de la diaéctica natural.

[148] En el capítulo sobre los fines de la dialéctica natural de la razón se pretende que las tres ideas transcendentes de la razón tienen valor como principios regulativos para el progreso del conocimiento de la naturaleza. Pero difícilmente puede Kant haber afirmado eso en serio. Al menos, para todos los investigadores de la naturaleza está fuera de duda su contraria: que aquellas hipótesis obstaculizan y reprimen la investigación de la naturaleza. Para constatar esto con un ejemplo, piénsese si la admisión de un alma como sustancia inmaterial, simple y pensante habría sido favorable a las verdades que tan bellamente expuso Cabanis o a los descubrimientos de Flourens, Marshall Hall y Ch. Bell, o si habría sido una traba para ellos. Incluso el propio Kant dice (Prolegómenos, § 44) «que las ideas de la razón se oponen y estorban las máximas del conocimiento de la razón».

[149] Ciertamente, no es uno de los menores méritos de Federico el Grande el que bajo su reinado se pudiera desarrollar el pensamiento de Kant y publicarse la Crítica de la razón pura. Difícilmente un profesor a sueldo se hubiera atrevido a algo así bajo cualquier otro reinado. Ya al sucesor del gran rey, Kant le tuvo que prometer que no volvería a escribir.

Ética.

[150] Podría considerarme aquí dispensado de la crítica de la parte ética de la filosofía kantiana, por cuanto la he ofrecido con mayor detenimiento y fundamentación, 22 años después de la presente, en Los dos problemas fundamentales de la ética. Sin embargo, lo que aquí se conserva de la primera edición, que no debía suprimirse por razón de la integridad, puede servir como oportuno ejercicio preliminar a aquella crítica posterior y mucho más profunda, a la que aquí remito al lector en el asunto principal.

[151] De acuerdo con su gusto por la simetría arquitectónica, la razón teórica había de tener también un pendant. El intellectus practicus de la escolástica, que procede a su vez del νους πρακτικός de Aristóteles (De anima III, 10, y Polit. VII, cap. 14: ό μεν γάρ πρακτικός έστι λόγος ό δέ θεωρητικός⁶⁰), facilita la clave. No obstante, aquí se designa con eso algo totalmente distinto y no la razón encaminada a la técnica, como ocurre allí; aquí, en cambio, la razón práctica aparece como la fuente y origen de la innegable significación ética de la acción humana, al igual que de toda virtud, toda nobleza y todo grado asequible de santidad. Todo eso procedería de la mera razón y no requeriría nada más que ella. Obrar racionalmente y obrar virtuosa, noble y santamente, serían una y la misma cosa: y el obrar egoísta, malvado y vicioso sería un simple obrar irracional. Entretanto, todas las épocas, pueblos y lenguajes los han diferenciado mucho y considerado cosas de tipo totalmente distinto, igual que hasta hoy lo siguen haciendo los que nada saben del lenguaje de las nuevas escuelas, o sea, todo el mundo, con excepción de un pequeño grupo de doctos alemanes: todos aquellos entienden como conducta virtuosa y vida racional dos cosas completamente distintas. Se podría calificar de forma de hablar indigna y hasta blasfema el decir que el sublime fundador de la religión cristiana, cuya vida se nos presenta como el modelo de todas las virtudes, fue el más racional de todos los hombres; y casi lo mismo sería decir que sus preceptos solo contenían la mejor indicación para una vida plenamente racional. Además, todo el mundo venera con razón la actuación del que, de acuerdo con esos preceptos, en lugar de pensar de antemano en sí y en sus propias necesidades futuras, socorre sin ulteriores consideraciones la gran necesidad actual de los otros e incluso regala todo su patrimonio a los pobres para luego, desprovisto de todo medio de vida, seguir predicando a los demás la virtud que él mismo practica: ¿pero quién se atreve a ensalzar eso como la cumbre de la racionalidad? Y, por último, ¿quién alaba como un acto racional el que Arnold de Winkelried⁶¹, con desbordante generosidad, abrazara las lanzas enemigas contra su propio cuerpo a fin de lograr la victoria y la salvación para sus compatriotas? — En cambio, cuando vemos un hombre que desde su juventud, con una reflexión infrecuente, piensa en agenciarse los medios para salir adelante sin preocupaciones, para mantener mujer e hijos, para hacerse un buen nombre entre la gente y conseguir honores y distinciones externos, y así decide no consolarse con el estímulo del placer presente o el prurito de altivez de los poderosos, ni con el deseo de vengar ofensas sufridas o humillaciones inmerecidas, ni con la atracción de una inútil ocupación estética o filosófica y de viajes a países dignos de verse: un hombre que no se desvía ni se deja seducir a perder de vista su fin con esas cosas y otras semejantes sino que con la máxima consecuencia se afana exclusivamente en eso: ¿quién se atreve a negar que semejante filisteo es extraordinariamente racional? Ello, aun cuando se haya permitido emplear algunos medios poco loables pero no arriesgados. Y todavía más: si un malvado, con meditada astucia y de acuerdo con un plan preconcebido, se procura riquezas y honores, e incluso tronos y coronas, y luego con la más sutil perfidia invade los Estados vecinos, subyuga a los individuos y se convierte en conquistador del mundo; no se deja desviar por ninguna consideración al derecho o la humanidad sino que aplasta y pulveriza con enérgica consecuencia todo lo que se opone a su plan; sin compasión arroja a millones a desgracias de todo tipo, a millones a sangre y muerte, y sin embargo a sus partidarios y asistentes les recompensa espléndidamente y les apoya en toda ocasión, no olvidando nunca nada; y así consigue su fin: ¿quién no se percata de que tal individuo tenía que proceder de forma plenamente racional, de que, así como para trazar sus planes se requería un poderoso entendimiento, para su ejecución se precisaba un perfecto dominio de la razón, y propiamente de la razón práctica? — ¿O acaso son también irracionales los preceptos que el astuto y consecuente, reflexivo y perspicaz Maquiavelo da al príncipe?⁶².

[152] Así como la maldad coexiste perfectamente con la razón y de hecho solo en esa unión es verdaderamente terrible, también, a la inversa, la nobleza se encuentra a veces vinculada a la irracionalidad. Aquí se puede contar el caso de Coriolano, que, después de haber empleado durante años todas sus fuerzas en vengarse de los romanos, cuando por fin llegó el momento se dejó conmover por las súplicas del Senado y el llanto de su madre y su esposa, desistió de la venganza preparada durante tanto tiempo y con tanto esfuerzo, e incluso, al atraer a sí la justa ira de los volscos, murió por aquellos romanos cuya ingratitud conocía y con tanto mayor ímpetu había querido castigar. — Por último, sea mencionado, en aras de la compleción, que la razón puede muy bien estar unida a la falta de entendimiento. Tal es el caso cuando se elige una máxima estúpida pero se la desarrolla con consecuencia. Un ejemplo de este tipo lo dio la princesa Isabel, hija de Felipe II, que prometió no ponerse una camisa limpia hasta que Ostende no fuera conquistado y mantuvo su palabra tres años. En general, pertenecen a esta clase todos los votos cuyo origen es la falta de un conocimiento acorde con el principio de causalidad, es decir, la falta de entendimiento; no menos razonable es cumplirlos una vez que se ha tenido un entendimiento tan limitado como para hacerlos.

[153] En correspondencia con lo expuesto, vemos también a los escritores surgidos inmediatamente antes de Kant oponer la conciencia, en cuanto asiento de los impulsos morales, a la razón: así hace Rousseau en el cuarto libro del Émile: «La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais». Y, un poco más adelante: «Il est impossible d’expliquer par les conséquences de notre nature le principe immédiat de la conscience indépendant de la raison même». Después: «Mes sentiments naturels parlaient pour l’intérêt commun, ma raison rapportait tout à moi. — On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner?»⁶³. En los Rêveries du promeneur, prom. 4ème, dice: «Dans toutes le questions de morale difficiles je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de la conscience, plutôt que par les lumières de la raison»⁶⁴. Ya Aristóteles dice expresamente (Eth. magna, I, 5) que las virtudes tienen su asiento en el άλογω μορίω της ψυχής (in parte irrationali animi) y no en el λόγον εχοντί⁶⁵ (in parte rationali). De acuerdo con ello, dice Stobeo (Ecl. II, cap. 7) hablando de los peripatéticos: Τήν ήθίκήν άρετήν υπολάμβάνουσί περί το αλογον μέρος γίγνεσθάί τής ψυχής, επειδή διμερή προς τήν πάρουσάν θεωρίάν υπεθεντο τήν ψυχήν, το μεν λογίκον εχουσάν, το δ’ άλογον, Κάί περί μεν το λογίκον τήν κάλοκάγάθίάν γίγνεσθάί, κάί τήν φρονήσίν, κάί τήν άγχίνοίάν, κάί σοφίάν, κάί ευμάθειάν, κάί μνήμήν, κάί τάς ομοίους· περί δε το άλογον, σωφροσυνήν, κάί δίκάίοσυνήν, κάί άνδρείάν, κάί τάς άλλάς τάς ήθίκάς κάλουμενάς άρετάς⁶⁶ (Ethicam virtutem circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem et reliquas virtutes, quas ethicas vocant). Y Cicerón (De nat. Deor., III, caps. 26-31) expone ampliamente que la razón es el medio e instrumento necesario de todo crimen.

[154] Yo he definido la razón como la facultad de los conceptos. Es toda esa clase particular de representaciones generales y no intuitivas, que se simbolizan y fijan con palabras lo que diferencia al hombre del animal y le otorga el dominio sobre la tierra. Si el animal es esclavo del presente y no conoce más motivos que los inmediatamente sensibles, razón por la cual cuando estos se le presentan es atraído u obstaculizado por ellos tan necesariamente como el hierro por el imán, así, por contra, en el hombre surge la reflexión gracias al don de la razón. Esta le permite, mirando atrás y adelante, contemplar fácilmente su vida y el curso del mundo en su totalidad, le hace independiente del presente, le permite proceder de forma reflexiva, planificada y prudente, para bien como para mal. Pero lo que hace, lo hace con plena autoconciencia: él sabe exactamente cómo se decide su voluntad, qué elige cada vez y qué otra elección era posible en ese asunto; y, a partir de ese querer autoconsciente, llega él a conocerse a sí mismo y se refleja en sus actos. En todas esas relaciones con el obrar del hombre, la razón se ha de llamar práctica: es teórica solo en la medida en que los objetos de los que se ocupa no tienen ninguna relación con el obrar del que piensa sino un simple interés teórico, cosa de la que pocos hombres son capaces. Lo que en este sentido se llama razón práctica es, poco más o menos, lo que se designa con la palabra latina prudentia, que, según Cicerón (De nat. Deor., II, cap. 22), es la providentia compendiada; en cambio, ratio, cuando se usa para designar una facultad espiritual, la mayoría de las veces significa la verdadera razón teórica, si bien los antiguos no observaron estrictamente la distinción. — En la gran mayoría de los hombres la razón tiene una dirección casi exclusivamente práctica: si esta se abandona, el pensamiento pierde el dominio sobre el obrar, en cuyo caso se dice:

[155] Scio meliora, proboque, deteriora sequor⁶⁷, o «Le matin je fais projets, et le soir je fais de sotisses»⁶⁸; así que cuando el hombre no hace que su obrar se rija por su pensamiento sino por la impresión del presente, casi a la manera del animal, se le llama irracional (sin que con ello se le esté echando en cara una maldad moral), aunque en realidad no le falta la razón sino la aplicación de esta a su obrar; y, en cierto modo, se podría decir que su razón es meramente teórica pero no práctica. Él puede ser un hombre bueno como algunos que no pueden ver a ningún desdichado sin ayudarle, aun con el sacrificio propio, y sin embargo no pagan sus deudas. Semejante carácter irracional no es capaz de cometer grandes crímenes, ya que le resulta imposible la planificación, el disimulo y el autodominio que se necesita para ello. Pero también será difícil que llegue a un alto grado de virtud; pues, aunque esté por naturaleza tan inclinado hacia el bien, no faltan los aislados arrebatos de vicio y maldad a los que todo hombre está sometido, y que tienen que convertirse en actos a no ser que la razón, mostrándose práctica, oponga a ellos máximas inalterables y sólidos propósitos.

[156] Por último, la razón se manifiesta propiamente como práctica en los caracteres racionales, a los que por ese motivo se les llama en la vida común «filósofos prácticos» y que destacan por una inusual ecuanimidad en los acontecimientos desagradables y en los agradables, así como por un ánimo moderado y una firme constancia en las decisiones tomadas. De hecho, es la preponderancia de la razón en ellos, es decir, el conocimiento más abstracto que intuitivo y la consiguiente perspectiva general, de conjunto y a grandes rasgos que tienen de la vida gracias a los conceptos, lo que de una vez por todas les ha hecho conocedores del engaño de la impresión inmediata, de la inconsistencia de todas las cosas, de la brevedad de la vida, de la vacuidad de todos los placeres, de los cambios de la fortuna y de los grandes y pequeños caprichos del destino. Por eso nada les coge de improviso y lo que conocen in abstracto no les sorprende ni les desconcierta cuando se les presenta en la realidad y en concreto, como es el caso de los caracteres no tan racionales, en los que el presente, lo intuitivo, lo real, ejerce tal poder que los conceptos fríos e incoloros pasan al fondo de la conciencia y ellos, olvidando propósitos y máximas, quedan a merced de afectos y pasiones de todo tipo. Ya al final del primer libro he explicado que, según mi opinión, la ética estoica no fue en su origen más que una indicación para una vida verdaderamente racional en este sentido. Lo mismo pondera también Horacio repetidamente en muchos pasajes. A ello pertenece también su Nil admirari⁶⁹, así como el délfico Μηδέν αγαν⁷⁰. Traducir Nil admirari como «No asombrarse de nada» es totalmente falso. Esta sentencia de Horacio no se refiere tanto a lo teórico como a lo práctico, y quiere decir propiamente: «No valores ningún objeto incondicionalmente, no te enamores de nada, no creas que la posesión de ninguna cosa puede proporcionar felicidad: todo deseo desproporcionado es una quimera molesta de la que uno se puede librar igual, pero mucho más fácilmente, mediante un conocimiento claro que alcanzando su posesión». En este sentido utiliza también el admirari Cicerón, De divinatione, II, 2. Así que lo que Horacio quiere expresar es la άθαμβία y άκατάπληξι,ς, también la άθαυμασία⁷¹, que ya Demócrito celebró como el Supremo Bien (véase Clem. Alex., Strom. II, 21, y compárese Estrabón, I, pp. 98 y 105). — En esa racionalidad del obrar no se trata propiamente de la virtud y el vicio, aunque ese uso práctico de la razón hace valer el verdadero privilegio que tiene el hombre frente al animal y solo desde esa perspectiva tiene sentido y es admisible hablar de una dignidad del hombre.

[157] En todos los casos expuestos y en todos los imaginables la diferencia entre el obrar racional y el irracional se remonta a si los motivos son conceptos abstractos o representaciones intuitivas. De ahí que la explicación que yo he ofrecido de la razón coincida exactamente con el uso lingüístico de todas las épocas y pueblos, que no se considerará como algo casual y caprichoso sino que se comprenderá como nacido de la distinción entre las diferentes facultades espirituales de la que cada hombre es consciente; y conforme a esa conciencia habla él, si bien no la lleva a la claridad de la definición abstracta. Nuestros antepasados no han creado las palabras sin adjudicarles un sentido determinado, acaso con el fin de que estuvieran preparadas para los filósofos que siglos después llegarían y definirían lo que se debía pensar con ellas; antes bien, aquellos designaban con ellas conceptos totalmente definidos. Así que las palabras no carecen de dueño; y atribuirles un sentido totalmente distinto del que hasta ahora han tenido significa abusar de ellas, significa introducir una autorización según la cual cada uno podría utilizar cada palabra en el sentido que quisiera, con lo que se produciría una confusión sin límites. Ya Locke explicó detenidamente que la mayoría de los desacuerdos en filosofía proceden de un falso uso de las palabras. Por explicarlo, échese simplemente un vistazo sobre el infame abuso que hoy en día ejercen los filosofastros pobres de ideas con las palabras «sustancia», «conciencia» y «verdad», entre otras. Y tampoco las afirmaciones y explicaciones sobre la razón de los filósofos de todas las épocas, con excepción de la más reciente, concuerdan menos con mi interpretación que los conceptos sobre aquel privilegio humano que prevalecen en todos los pueblos. Véase lo que Platón, en el cuarto libro de la República y en innumerables pasajes dispersos, denomina λόγιμον o λογιστικόν της ψυχής⁷², lo que dice Cicerón en De nat. Deor., III, 26-31 y lo que afirman Leibniz y Locke en los pasajes ya citados en el libro primero. Las citas no tendrían fin si se quisiera mostrar cómo todos los filósofos anteriores a Kant han hablado de la razón en el mismo sentido que yo, si bien no supieron explicar con total definición y claridad la esencia de la misma remitiéndola a un solo punto. Lo que se entendía como razón poco antes de aparecer Kant lo muestran dos tratados de Sulzer incluidos en el primer volumen de sus escritos filosóficos mezclados: uno, Descomposición del concepto de la razón, el otro, Sobre el influjo recíproco de razón y lenguaje. Cuando, por el contrario, se lee cómo se habla de la razón en la época reciente debido al influjo de la deficiencia kantiana que después se ha agrandado como un alud, uno se ve forzado a suponer que la totalidad de los sabios antiguos, como también todos los filósofos anteriores a Kant, han carecido absolutamente de razón: pues las percepciones, intuiciones, escuchas y presentimientos inmediatos de la razón ahora descubiertos les han sido tan ajenos como a nosotros el sexto sentido de los murciélagos. Por lo demás, y en lo que a mí respecta, tengo que confesar que aquella razón que percibe inmediatamente, o también escucha o intuye intelectualmente lo suprasensible, el Absoluto, junto con todas las largas historias que lleva consigo, yo, en mi limitación, no la puedo comprender ni imaginar de otra manera que precisamente como el sexto sentido de los murciélagos. Mas en honor de la invención o del descubrimiento de semejante razón que enseguida percibe inmediatamente todo lo que quiere, hay que decir que es un expédient incomparable para que uno salga del apuro con sus ideas fijas favoritas de la manera más fácil del mundo, a pesar de Kant y de sus críticas de la razón. La invención, como también la aceptación que esta ha encontrado, hacen honor a la época.

[158] Si bien la esencia de la razón (τό λόγι,μον, η φρόνησις ratio, raison, reason) fue en líneas generales correctamente conocida por los filósofos de todos los tiempos, aun cuando no fuera definida con suficiente nitidez ni remitida a un solo punto, en cambio no les resultó tan claro qué es el entendimiento (νους, ôuxvoux, intellectus, esprit, intellect, understanding); de ahí que lo confundieran a menudo con la razón, por lo que tampoco llegaron a una explicación completa, pura y simple de esta. En la filosofía cristiana el concepto de la razón recibe un extraño significado secundario en oposición a la Revelación, y a partir de aquí muchos afirman, correctamente, que el conocimiento de la obligatoriedad de la virtud también es posible desde la mera razón, es decir, sin Revelación. Con toda seguridad, esa consideración ha tenido influencia incluso sobre la exposición y terminología kantianas. Solo que aquella oposición tiene un significado positivo, histórico, y por eso es un elemento ajeno a la filosofía del cual esta debe mantenerse libre.

[159] Se habría podido esperar que en sus críticas de la razón teórica y práctica Kant hubiera partido de una exposición de la esencia de la razón en general y que, tras haber definido el genus, hubiera pasado a la explicación de ambas species demostrando cómo una y la misma razón se manifiesta de dos formas tan distintas y sin embargo, al mantener su carácter principal, se muestra como la misma. Pero no se encuentra nada de todo eso. Ya he mostrado qué insatisfactorias, vacilantes e inarmónicas son las explicaciones que en la Crítica de la razón pura Kant ofrece de pasada, aquí y allá, acerca de la facultad que critica. La razón práctica aparece sin previo aviso ya en la Crítica de la razón pura y más tarde, en la crítica dedicada a ella misma, se la da como cosa resuelta sin ulterior explicación y sin que el uso lingüístico de todas las épocas y pueblos, que aquí se pisotea, ni las definiciones conceptuales de los más grandes filósofos anteriores, puedan alzar su voz. En líneas generales, se puede comprobar a partir de los pasajes aislados que la opinión de Kant es la que sigue: conocer por principios a priori es el carácter esencial de la razón: y, dado que el conocimiento de la significación ética del obrar no tiene origen empírico, es también un principium a priori y, por consiguiente, procede de la razón, que, en ese respecto, es práctica. — Ya he hablado suficientemente acerca de lo incorrecto de aquella explicación de la razón. Ello, al margen de lo superficial e infundado que es utilizar aquí el simple carácter de ser independiente de la experiencia para unificar las cosas más heterogéneas, pasando por alto las restantes diferencias esenciales e inconmensurables que las separan. Pues aun suponiendo, bien que no admitiendo, que el conocimiento de la significación ética del obrar surja de un imperativo ubicado en nosotros, de un deber incondicionado, ¡qué diferente sería este de aquellas universales formas del conocimiento que él demuestra en la Crítica de la razón pura como existentes a priori en nuestra conciencia, conciencia gracias a la cual podemos expresar de antemano un tener que incondicionado, válido para toda experiencia posible! Mas la diferencia entre ese tener que, esa forma necesaria de todo objeto determinada ya en el sujeto, y aquel deber de la moralidad, es tan inmensa y manifiesta que la coincidencia de ambas bajo la característica de la forma no empírica de conocimiento puede hacerse valer como una metáfora chistosa pero no como una justificación filosófica para identificar el origen de ambas.

[160] Además, el lugar de nacimiento de ese hijo de la razón práctica, ese deber absoluto o imperativo categórico, no se encuentra en la Crítica de la razón práctica sino ya en la de la pura (p. A802/B830). El nacimiento es violento y se produce con los fórceps de un por lo tanto que se coloca de forma atrevida y osada, se podría decir que hasta desvergonzada, entre dos frases extrañas y sin ninguna vinculación entre sí, a fin de conectarlas como razón y consecuencia. En concreto, la tesis de la que parte Kant es que no solo nos determinan motivos intuitivos sino también abstractos, y la expresa del siguiente modo: «El arbitrio [Willkür] humano no solo lo determina lo que estimula, es decir, lo que afecta inmediatamente a los sentidos, sino que también tenemos una facultad de superar las impresiones sobre nuestra facultad sensible de desear, mediante representaciones de lo que es útil o perjudicial incluso de forma remota. Esas reflexiones sobre lo que vale la pena desear atendiendo a nuestra situación conjunta, es decir, sobre lo que es bueno y útil, se basan en la razón». (Totalmente correcto: ¡Ojalá hablara siempre tan razonablemente de la razón!) «Esta, ¡por lo tanto!, da también leyes que son imperativos, es decir, leyes objetivas de la libertad, y dicen lo que debe suceder, aun cuando quizá nunca suceda». — Así, sin ulteriores credenciales, se planta el imperativo categórico en el mundo para comandar el regimiento con su deber incondicionado, un cetro de hierro hecho con madera. Pues en el concepto del deber se encuentra siempre y esencialmente como condición necesaria la referencia al castigo amenazado o a la recompensa prometida, y tal referencia no se puede separar de él sin suprimirlo y quitarle todo su significado: de ahí que un deber incondicionado sea una contradictio in adjecto. Era necesario reprochar esta falta, por muy vinculada que se encuentre, por lo demás, con el mayor mérito de Kant en la ética, que precisamente consiste en haberla liberado de todos los principios del mundo empírico, en concreto de todas las doctrinas de la felicidad directas e indirectas, y haber mostrado que el reino de la virtud no es de este mundo. Ese mérito es tanto mayor cuanto que ya todos los antiguos filósofos con la única excepción de Platón, o sea, los peripatéticos, estoicos y epicúreos, con muy diversos artificios, o bien hicieron la virtud y la felicidad dependientes entre sí de acuerdo con el principio de razón, o bien las pretendieron identificar según el principio de contradicción. En no menor medida afecta el mismo reproche a todos los filósofos de la época moderna hasta Kant. De ahí que su mérito sea muy grande en este punto: pero la justicia también exige recordar aquí que, por una parte, su exposición y desarrollo no se corresponden a menudo con la tendencia y el espíritu de su ética, como veremos enseguida; y, por otra parte, que, aun así, él no ha sido el primero en depurar la virtud de todos los principios de la felicidad. Pues ya Platón, especialmente en la República, cuya tendencia principal es precisamente esa, enseña expresamente que hay que elegir la virtud solo por sí misma, aun cuando a ella estuviesen inevitablemente vinculadas la desgracia y la ignominia. Pero todavía en mayor medida predica el cristianismo una virtud completamente desinteresada, que no se ejercite ni siquiera por una recompensa en una vida tras la muerte sino totalmente gratis, por amor a Dios, ya que no justifican las obras sino solo la fe, a la que la virtud acompaña como un mero síntoma, por lo que aparece de forma gratuita y por sí misma. Léase De libertate Christiana, de Lutero. No quiero tomar en cuenta a los hindúes, en cuyos libros sagrados la esperanza de una recompensa por las obras es caracterizada como el camino de las tinieblas que nunca puede conducir a la santidad. Pero no encontramos tanta pureza en la doctrina kantiana de la virtud o, más bien, la exposición ha quedado muy por detrás de su espíritu y hasta ha caído en la inconsecuencia. En el Supremo Bien del que trata después encontramos la virtud casada con la felicidad.

[161] El deber, al principio tan incondicionado, se postula más tarde una condición para resolver una contradicción interna, afectado por la cual no puede vivir. La felicidad en el Supremo Bien no puede, ciertamente, ser el motivo de la virtud: pero está ahí, como una cláusula secreta cuya ausencia convierte todo lo demás en un mero contrato simulado: no es realmente el premio a la virtud pero sí un don voluntario hacia el que la virtud, una vez realizado el trabajo, extiende furtivamente la mano. Uno se convence de ello por la Crítica de la razón práctica (pp. 223-266 de la 4.a ed. o pp. 264-295 de la ed. de Rosenkranz). La misma tendencia tiene también toda su teología moral: por eso con ella la moral se niega a sí misma. Pues, lo repito, toda virtud que de alguna manera se ejercite en razón de una recompensa se basa en un egoísmo astuto, metódico y de amplias miras.

[162] El contenido del deber absoluto, la ley fundamental de la razón práctica, es la celebrada «Obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal». — A aquel que pide un regulativo para su propia voluntad, este principio le pone la tarea de buscar uno para la voluntad de todos. — Entonces se plantea la cuestión de cómo encontrarlo. Está claro que, para descubrir la regla de mi conducta, no solo me debo tener en cuenta a mí mismo sino al conjunto de todos los individuos. Entonces mi fin llegará a ser, en lugar de mi propio bienestar, el bienestar de todos sin distinción. Pero ese fin sigue siendo el bienestar. Luego descubro que todos pueden encontrarse bien simplemente con que cada uno ponga límite a su egoísmo con el ajeno. De ahí se sigue que no debo perjudicar a nadie ya que, en la medida en que ese principio se adopte como universal, tampoco yo seré perjudicado; pero esa es la única razón por la que yo, no poseyendo todavía ningún principio moral sino estando aún en su busca, puedo desear este como ley universal. Mas está claro que de ese modo el deseo de bienestar, es decir, el egoísmo, sigue siendo la fuente de ese principio ético. Como base de la doctrina del Estado sería excelente, como base de la ética no vale. Pues, de cara a la determinación de un regulativo de la voluntad de todos planteada en el principio moral, aquel que lo busca necesita a su vez otro regulativo o, en otro caso, todo le sería indiferente. Mas ese regulativo no puede ser más que el propio egoísmo, ya que solo a este afecta la conducta de los otros, y de ahí que solo por y en consideración a él pueda cada uno querer una conducta en los demás sin que le resulte indiferente. Kant da a entender eso de forma muy ingenua en la página 123 de la Crítica de la razón práctica, edición de Rosenkranz, página 192, en donde lleva a cabo la búsqueda de la máxima para la voluntad: «Si cada uno viera con total indiferencia la necesidad de los otros y tú pertenecieses a tal orden de cosas, ¿estarías de acuerdo con él?» — Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam!⁷³, sería el regulativo de la conformidad que se demanda. Igualmente, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (p. 56 de la 3.a ed., p. 50 de la de Rosenkranz), se dice: «Una voluntad que resolviera no ayudar a nadie en la necesidad se contradiría consigo misma, ya que podrían darse casos en los que ella necesitara el amor y la colaboración de los otros», etc. Este principio de la ética que, bien mirado, no es nada más que una expresión indirecta y disimulada del antiguo y sencillo principio quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris⁷⁴, se refiere primera e inmediatamente a la parte pasiva, al padecer, y solo mediante ella al hacer: por eso, como se ha dicho, sería muy útil como guía para la institución del Estado, que está encaminado a evitar el padecimiento de la injusticia y pretende proporcionar a todos y cada uno la mayor suma de bienestar; pero en la ética, donde el objeto de la investigación es el obrar en cuanto obrar y en su significado inmediato para el agente, pero no su resultado —el sufrimiento— ni su relación con los demás, aquella consideración no es admisible en cuanto remite en el fondo a un principio de felicidad, es decir, al egoísmo.

[163] Por eso, no podemos participar de la alegría que Kant siente porque el de su ética no sea un principio material, es decir, un principio que establece un objeto como motivo, sino meramente formal, con lo que se corresponde simétricamente con las leyes formales que nos ha dado a conocer la Crítica de la razón pura. De hecho, en lugar de una ley es solo la fórmula para descubrirla: pero, por una parte, esa fórmula la teníamos ya, más breve y clara, en el quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris; y, por otra parte, el análisis de esa fórmula muestra que su contenido se lo da única y exclusivamente la consideración de la propia felicidad, por lo que solo puede servir al egoísmo racional, al cual debe también su origen toda constitución legislativa.

[164] Otro defecto que, debido a que choca con los sentimientos de cada uno, es a menudo reprochado y Schiller lo ridiculiza en un epigrama⁷⁵, es la pedante afirmación de que una acción, para ser verdaderamente buena y meritoria, tiene que ser realizada única y exclusivamente por respeto a la ley conocida y por el concepto de deber [Pflicht], así como de acuerdo con una máxima de la razón conocida in abstracto, pero no por una inclinación cualquiera, no por un sentimiento de buena voluntad hacia los otros, no por una tierna participación, compasión o arrebato de corazón que (según la Crítica de la razón práctica, p. 213, ed. de Rosenkranz, p. 257) llegan incluso a ser gravosos para las personas bien pensantes, al introducir confusión en sus máximas deliberadas; por el contrario, la acción tiene que producirse de mala gana y violentándose uno mismo. Recuérdese que aquí no debe influir la esperanza de la recompensa, y calcúlese lo disparatado de la exigencia. Pero, lo que supone aún más, eso está directamente en contra del auténtico espíritu de la virtud: lo meritorio en ella no lo constituye la acción sino el hacerla de buena gana, el amor del que nace y sin el cual es una obra muerta. Por eso enseña también el cristianismo, con razón, que todas las obras exteriores carecen de valor si no nacen de un ánimo auténtico consistente en la verdadera benevolencia y el amor puro, y que lo que santifica y salva no son las obras cumplidas (opera operata) sino la fe, el ánimo auténtico que solo el Espíritu Santo concede y que no lo genera la voluntad libre y reflexiva que solo tiene la ley ante los ojos. Aquella exigencia de Kant de que toda acción virtuosa se produzca por puro y deliberado respeto a la ley y de acuerdo con sus máximas abstractas, fríamente y sin inclinación o incluso contra ella, es lo mismo que si se afirmara que toda obra de arte auténtica tiene que surgir de una aplicación bien deliberada de las reglas estéticas. Lo uno es tan erróneo como lo otro. La cuestión, tratada ya por Platón y Séneca, de si la virtud se puede enseñar, tiene que ser respondida negativamente. Finalmente, habrá que terminar por reconocer lo que también dio origen a la doctrina cristiana de la predestinación: que, en lo fundamental e intrínseco, la virtud es en cierto modo innata como el genio; y que, al igual que todos los profesores de estética uniendo sus fuerzas no pueden capacitar a un hombre para las producciones geniales, es decir, para auténticas obras de arte, tampoco todos los profesores de ética y predicadores de la virtud son capaces de transformar un carácter innoble en uno virtuoso y noble, siendo esta imposibilidad mucho más clara que la de convertir el plomo en oro; y buscar una ética y un principio supremo de la misma que tuvieran influjo práctico y que transformasen y mejorasen realmente el género humano, es exactamente igual que buscar la piedra filosofal. — En cambio, al final de nuestro cuarto libro se ha hablado detenidamente de la posibilidad de una total transformación del sentimiento humano (renacimiento), no mediante el conocimiento abstracto (ética) sino mediante el intuitivo (obra de la gracia); el contenido de ese libro me releva de la necesidad de detenerme aquí más tiempo.

[165] Que Kant no ha penetrado de ningún modo en el verdadero significado del contenido ético de las acciones lo demuestra también su doctrina del Bien Supremo como la unión necesaria de virtud y felicidad, de tal manera que aquella sería merecedora de esta. Aquí le afecta ya la crítica lógica de que el concepto de dignidad que constituye aquí la medida supone ya una ética como su medida, así que no se puede partir de él. En nuestro cuarto libro se ha mostrado que toda virtud auténtica, tras haber alcanzado su grado máximo, conduce a una total renuncia en la que todo querer encuentra su fin: en cambio, la felicidad es un querer satisfecho, así que ambas son inconciliables de raíz. Para aquel a quien mi exposición ha convencido, no se precisa un ulterior análisis sobre el absurdo de esta concepción kantiana del Bien Supremo. E, independientemente de mi exposición positiva, no tengo que ofrecer aquí ninguna otra negativa.

[166] Así que el gusto kantiano por la simetría arquitectónica nos sale al encuentro también en la Crítica de la razón práctica, al haberla presentado según el patrón de la Crítica de la razón pura y haberle colocado los mismos títulos y formas, con una manifiesta arbitrariedad que es especialmente visible en la tabla de las categorías de la libertad.

Doctrina del derecho.

[167] La Doctrina del derecho es una de las obras tardías de Kant y tan floja que, aunque la desapruebo totalmente, considero super-flua una polémica con ella, ya que tendrá que morir de muerte natural por su propia debilidad, como si no fuera la obra de un gran hombre sino el producto de un vulgar hijo de la Tierra. Así que prescindo del procedimiento negativo en relación con la doctrina del derecho y me refiero a lo positivo, o sea, a los breves rasgos fundamentales de la misma que se han expuesto en nuestro libro cuarto. Consten aquí simplemente un par de observaciones generales sobre la doctrina del derecho de Kant. Los defectos que al examinar la Crítica de la razón pura he censurado como omnipresentes en Kant se encuentran en la doctrina del derecho ya tan exageradas que con frecuencia uno cree estar leyendo una parodia satírica del estilo de Kant o, al menos, estar oyendo a un kantiano. Se trata de dos defectos fundamentales. Él quiere (y muchos lo han querido desde entonces) separar nítidamente la doctrina del derecho de la ética, pero sin hacer depender la primera de la legislación positiva, es decir, de la coacción arbitraria, sino más bien haciendo que el concepto del derecho exista por sí mismo de forma pura y a priori. Pero eso no es posible; porque, aparte de su significación ética y de su relación física con los demás y, por tanto, con la fuerza exterior, el obrar no admite una tercera consideración ni siquiera como posibilidad. Por consiguiente, cuando él afirma: «El deber jurídico [Rechtspflicht] es aquel que puede exigirse por la fuerza», entonces, o bien ese puede hay que entenderlo en el sentido físico, en cuyo caso todo derecho es positivo y arbitrario, y a su vez toda arbitrariedad que se pueda imponer es derecho, o bien hay que entender el puede en un sentido ético y entonces nos encontramos de nuevo en el terreno de la ética. En consecuencia, el concepto del derecho flota en Kant entre el cielo y la tierra, y no tiene un suelo sobre el que poner los pies: en mi teoría pertenece a la ética. En segundo lugar, su definición del concepto de derecho [Recht] es totalmente negativa y, por tanto, insuficiente⁷⁶: «Derecho es aquello que se aviene a la coexistencia de las libertades de los individuos según una ley universal». Libertad (aquí la libertad empírica, es decir, física, no la libertad moral de la voluntad) significa el no estar impedido, así que es una mera negación: el mismo significado tiene a su vez la coexistencia: es decir, que nos quedamos en simples negaciones sin obtener un concepto positivo y ni siquiera nos enteramos de qué se habla, a no ser que lo sepamos por otra vía. —Más tarde, en la exposición se desarrollan las más erróneas opiniones, como la de que en el estado de naturaleza, es decir, fuera del Estado, no existe ningún derecho de propiedad, lo cual significa en realidad que todo derecho es positivo, y de este modo el derecho natural se basa en el positivo, cuando debería ser a la inversa; está además la fundamentación de la adquisición legal por la ocupación; la obligación ética de establecer una constitución civil; el fundamento del derecho penal, etc., todo lo cual, como ya dije, no considero merecedor de una especial refutación. Entretanto, también estos errores kantianos han demostrado tener un influjo muy pernicioso, volviendo a introducir confusión y oscuridad en verdades conocidas y expresadas durante largo tiempo, y dando ocasión a extrañas teorías y a una gran cantidad de escritos y polémicas. Desde luego, eso no puede durar y ya vemos cómo la verdad y la sana razón vuelven a abrirse camino: una especial prueba de ello la constituye, en oposición a tantas teorías extravagantes, el Derecho natural de J. C. F. Meister, si bien no por ello lo considero como una muestra de perfección.

La Crítica de la facultad de juzgar.

Crítica del juicio estético.

Teoría de lo bello.

[168] También en relación con la Crítica del juicio puedo, después de lo dicho, ser muy breve. Uno tiene que asombrarse de cómo Kant, a quien el arte le resultó siempre muy ajeno y que, según todas las apariencias, tuvo poca sensibilidad para la belleza e incluso es probable que nunca tuviera oportunidad de ver una obra de arte significativa y que, por último, ni siquiera parece haber tenido noticia de Goethe, su colosal hermano de siglo y de nación, y el único comparable a él: es asombroso, digo, cómo pese a ello Kant pudo adquirir un mérito tan grande y duradero por su consideración filosófica del arte y de lo bello. Ese mérito radica en que, por muchas consideraciones sobre lo bello y sobre el arte que se hubieran elaborado, en realidad el tema siempre se había examinado exclusivamente desde el punto de vista empírico, y a partir de los hechos se investigaba qué propiedad distinguía el objeto de cualquier clase denominado bello de los demás objetos de esa misma clase. Por esta vía se llegó inicialmente a principios específicos y luego a otros más generales. Se intentaba distinguir la auténtica belleza artística de la espuria y descubrir características de esa autenticidad que luego pudieran a su vez servir de reglas. Qué era lo que agradaba como bello, qué lo que no, qué se debía imitar, aspirar, y qué evitar, qué reglas, al menos negativas, había que establecer; en resumen, cuáles son los medios para alcanzar el placer estético, es decir, las condiciones que para ello debía cumplir el objeto: este era casi exclusivamente el tema de todas las investigaciones sobre el arte. Ese camino lo había emprendido ya Aristóteles y en él encontramos aún en la época más reciente a Home, Burke, Winckelmann, Lessing y Herder, entre otros. Cierto es que la universalidad de los principios estéticos descubiertos remitía en último término al sujeto; y se observó que, si el efecto sobre él fuera adecuadamente conocido, entonces se podría determinar a priori su causa en el objeto, único modo de que aquella consideración alcanzase la seguridad de una ciencia. Esto dio ocasión de vez en cuando a explicaciones psicológicas, pero en particular fue Alexander Baumgarten quien erigió con ese propósito una estética general de todo lo bello en la que partió del concepto de la perfección del conocimiento sensible, o sea, intuitivo. Mas con el establecimiento de ese concepto él deja también despachada la parte subjetiva y pasa a la parte objetiva junto con los aspectos prácticos referidos a ella. — También aquí le estuvo reservado a Kant el mérito de investigar seria y profundamente el estímulo mismo a resultas del cual denominamos bello el objeto que lo ocasiona, a fin de descubrir en nuestro ánimo, en la medida de lo posible, los elementos y condiciones de aquel. Por lo tanto, su investigación adoptó una dirección plenamente subjetiva. Y está claro que ese era el camino correcto: porque para explicar un fenómeno dado en sus efectos es preciso primero conocer exactamente el efecto mismo, a fin de poder determinar en profundidad la índole de la causa. Sin embargo, el mérito de Kant en este punto no se extiende realmente más allá de haber mostrado el camino correcto y, con un ensayo provisional, haber dado un ejemplo de cómo hay que recorrerlo aproximadamente. Pues lo que ofreció no puede ser considerado como verdad objetiva ni ganancia real. Él proporcionó el método de esa investigación, aportó el camino pero erró en el fin.

[169] En relación con la crítica del juicio estético, se nos impone ante todo la observación de que Kant mantuvo el método propio de toda su filosofía que antes he examinado en detalle: partir del conocimiento abstracto para ahondar en el intuitivo, de tal modo que aquel le sirve, por así decirlo, de camera obscura para captar y abarcar este. Así como en la Crítica de la razón pura las formas de los juicios le debían proporcionar la clave del conocimiento de todo nuestro mundo intuitivo, de igual modo en esta crítica del juicio estético no se parte de lo bello mismo, de lo intuitiva e inmediatamente bello, sino del juicio sobre lo bello, de aquel que de forma muy fea se denomina juicio de gusto. Ese es para Kant el problema.

[170] De manera especial suscita su atención la circunstancia de que tal juicio es claramente la expresión de un proceso en el sujeto y, sin embargo, tiene una validez tan universal como si se refiriese a una propiedad del objeto. Es eso lo que le ha sorprendido, no lo bello mismo. Él parte siempre únicamente de las declaraciones de los demás, del juicio sobre lo bello, no de lo bello mismo. Por eso es como si conociera siempre solo de oídas, no inmediatamente. Casi del mismo modo podría un ciego de gran racionalidad combinar una teoría sobre los colores a partir de las afirmaciones precisas que oyera acerca de ellos. Y de hecho, casi exclusivamente en esa relación podemos considerar los filosofemas kantianos sobre lo bello. Entonces descubriremos que su teoría es muy ingeniosa, que incluso de vez en cuando se hacen observaciones generales acertadas y verdaderas: pero su propia resolución de los problemas es tan inadmisible, queda tan por debajo de la dignidad del objeto, que no se nos puede pasar por la cabeza considerarla como una verdad objetiva; por eso me considero dispensado de una refutación de la misma y me remito también aquí a la parte positiva de mi escrito.

[171] Con respecto a la forma del libro en su totalidad, es de observar que ha surgido de la idea de encontrar en el concepto de finalidad la clave del problema de lo bello. Tal idea es deducida, cosa que no resulta difícil, según nos han mostrado los sucesores de Kant. Así nace la barroca unificación del conocimiento de lo bello y el de la finalidad de los cuerpos naturales en una facultad cognoscitiva denominada juicio, como de ahí viene también el tratado de esos dos objetos tan heterogéneos en un solo libro. Con esas tres potencias cognoscitivas: razón, juicio y entendimiento, se efectúan después diversos pasatiempos simétrico-arquitectónicos; la afición a ellos se muestra en este libro de muy diversas formas, empezando por el hecho de haberle adaptado violentamente el esquema de la Crítica de la razón pura, pero, especialmente, en la antinomia del juicio estético, traída aquí por los pelos. También se podría tachar de gran inconsecuencia el hecho de que, tras haberse repetido incansablemente en la Crítica de la razón pura que el entendimiento es la facultad de juzgar y tras haberse hecho de las formas de sus juicios la piedra angular de toda filosofía, ahora irrumpa un juicio totalmente peculiar y por completo diferente de aquél. Por lo demás, lo que yo llamo juicio, a saber, la capacidad de traducir el conocimiento intuitivo en abstracto y de aplicar correctamente este a aquel, es explicado en la parte positiva de mi escrito.

Teoría de lo sublime.

[172] La parte más sobresaliente de la crítica del juicio estético es, con mucho, la teoría de lo sublime: está incomparablemente más lograda que la de lo bello y no solo ofrece, como aquella, el método general de la investigación sino también un tramo del camino correcto, tanto así que, aun cuando no da la verdadera solución del problema, sí se mueve muy cerca de ella.

Crítica del juicio teleológico.

[173] Es quizá en la crítica del juicio teleológico donde, debido a la simplicidad del asunto, se muestra más que en ninguna parte el extraño talento de Kant para aplicar aquí y allá un pensamiento y expresarlo de formas diversas hasta obtener de ahí un libro. Todo el libro sostiene simplemente esto: aunque los cuerpos organizados se nos presentan necesariamente como si estuvieran compuestos de acuerdo con un concepto final previo, ello no nos autoriza a tomarlo de forma objetiva. Pues a nuestro intelecto las cosas le vienen desde fuera e indirectamente, así que nunca conoce el interior de las mismas por el que ellas nacen y se mantienen, sino solo su cara externa; y no puede concebir una cierta índole peculiar a los productos naturales orgánicos más que por analogía, comparándola con las obras hechas intencionadamente por los hombres, cuya índole está determinada por un fin y por el concepto del mismo. Esta analogía es suficiente para hacernos inteligible la armonía de todas sus partes con el todo y darnos incluso la guía para su investigación: pero de ningún modo se la puede convertir en una razón explicativa real del origen y la existencia de tales cuerpos. Pues la necesidad de concebirlos así es de origen subjetivo. — Así, más o menos, resumiría yo la doctrina de Kant sobre el tema. En lo fundamental la había expuesto ya en la Crítica de la razón pura (pp. A692-702/B720-30). Pero también en el conocimiento de esa verdad encontramos a David Hume como precursor de Kant digno de renombre: también él había combatido enérgicamente esa suposición en la sección segunda de sus Diálogos sobre la religión natural. La diferencia entre las críticas humeana y kantiana de aquella suposición es principalmente esta: que Hume la critica como una suposición basada en la experiencia y Kant, en cambio, como apriórica. Ambos tienen razón y sus exposiciones se complementan entre sí. Incluso lo esencial de la doctrina kantiana sobre el tema lo encontramos ya expresado en el comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles: 'H δε πλάνη γεγονεν αΰτοίς άπό του ηγείσθαι, πάντα τα ενεκα του γινόμενα κατά προαίρεσιν γενεσθαι καί λογισμόν, τα δε φυαει μη ούτως οραν γινομενα⁷⁷ (Error iis ortus est ex eo, quod credebant, omnia, quae propter finem aliquem fierent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, naturae opera non ita fieri) (Schol. in Arist. [Phys.], ex. edit. Berol., p. 354). Kant tiene plena razón en este asunto: y también hubiera sido preciso que, tras haber mostrado que el concepto de efecto y causa no se puede aplicar a la existencia de la naturaleza en general, se hubiera puesto también de manifiesto que tampoco su índole puede ser pensada como efecto de una causa guiada por motivos (conceptos finales). Teniendo en cuenta la gran verosimilitud del argumento fisicoteológico que hasta Voltaire consideró irrefutable, resultaba de gran importancia mostrar que la parte subjetiva de nuestra representación —para la que Kant ha reivindicado el espacio, el tiempo y la causalidad— se extiende también a nuestro juicio de los cuerpos naturales; y según ello, la necesidad que sentimos de pensarlos como originados premeditadamente y según conceptos finales, o sea, por una vía en la que la representación de los mismos precedería a su existencia, tiene exactamente el mismo origen subjetivo que la intuición del espacio que tan objetivamente se nos presenta, por lo que no puede hacerse valer como una verdad objetiva. El análisis kantiano del asunto es, prescindiendo de la cansina prolijidad y reiteración, excelente. Con razón afirma que nunca llegaremos a explicar la índole de los cuerpos orgánicos mediante meras causas mecánicas, entre las cuales entiende los efectos inintencionados y regulares de todas las fuerzas universales de la naturaleza. Pero aquí encuentro todavía una laguna: él niega la posibilidad de dicha explicación solo en referencia a la finalidad y aparente intencionalidad de los cuerpos orgánicos. Pero nos encontramos con que, incluso allá donde esta no se presenta, las razones explicativas no pueden ser trasladadas de un ámbito de la naturaleza a otro, sino que nos abandonan tan pronto como entramos en un nuevo ámbito y en su lugar aparecen nuevas leyes fundamentales, cuya explicación no puede esperarse de las del anterior. Así, en el terreno de la mecánica propiamente dicha rigen las leyes de la gravedad, la cohesión, la rigidez, la fluidez, la elasticidad, que en sí mismas (y prescindiendo de mi explicación de todas las fuerzas naturales como grados inferiores de objetivación de la voluntad) existen como exteriorizaciones de fuerzas no explicables ulteriormente pero constituyen los principios de cualquier otra explicación, que consiste simplemente en remitirse a aquellas. Si abandonamos ese terreno y pasamos a los fenómenos de la química, la electricidad, el magnetismo y la cristalización, ya no se pueden utilizar aquellos principios y ni siquiera valen ya aquellas leyes; aquellas fuerzas son vencidas por otras y los fenómenos ocurren en directa contradicción con ellas de acuerdo con nuevas leyes que, igual que las primeras, son originarias e inexplicables, es decir, irreductibles a otras más generales. Así, por ejemplo, con aquellas leyes del mecanismo estricto nunca se llegará a explicar ni siquiera la disolución de la sal en agua, por no hablar de los complicados fenómenos de la química. Todo esto se ha expuesto ya con detalle en el libro segundo del presente escrito. Me parece que una explicación de este tipo en la crítica del juicio teleológico habría sido de gran utilidad y habría arrojado gran luz sobre lo dicho allí. Dicha explicación habría sido de especial conveniencia para su excelente indicación de que un conocimiento más profundo del ser en sí cuyos fenómenos son las cosas naturales encontraría un mismo principio último tanto en las acciones mecánicas (regulares) de la naturaleza como en las aparentemente intencionadas, principio que podría servir como razón explicativa común de ambas. Dicho principio espero haberlo ofrecido al establecer la voluntad como la verdadera cosa en sí. Conforme a ello, en nuestro segundo libro y sus complementos, pero sobre todo en mi escrito Sobre la voluntad en la naturaleza, se habrá llegado quizá a comprender más clara y profundamente la esencia interna de la aparente finalidad, así como de la armonía y concordancia de toda la naturaleza. De ahí que no tenga aquí nada más que decir al respecto.

[174] El lector al que le interese esta crítica de la filosofía kantiana, que no deje de leer el complemento de la misma que ofrezco en el segundo tratado del primer volumen de mis Parerga y paralipómena bajo el título «Algunas aclaraciones más sobre la filosofía kantiana». Pues hay que considerar que mis escritos, por pocos que sean, no se han redactado todos a la vez sino sucesivamente, en el curso de una larga vida y con amplios intervalos; por eso no se puede esperar que todo lo que he dicho sobre un objeto se encuentre también junto en un solo lugar.